钦定古今图书集成理学汇编经籍典

　第二百九十七卷目录

经籍典第二百九十七卷

四书部总论一

近思录

四书

明道先生曰：天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇有多少不尽分处
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此，两物相对而生，也有自幼而善有自幼而恶〈后稷之克岐，克嶷子越椒始生，人知其必灭，若敖氏之类〉是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以，上不容说才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善是也，夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也，皆水也有流而至海，终无所污此，何烦人力之所为也；有流而未远，固已渐浊有出，而甚远方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者，不为水也。如此则人不可以不加澄治之功，故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也，不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也，水之清则性善之谓也，故不是善与恶在性中，为两物相对各自出来，此理天命也。顺而循之则道也，循此而修之各得其分则教也。自天命以至于教我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
中者天下之大本，天地之间亭亭当当，直上直下之正理出，则不是惟敬而无失最尽。
凡物有本末不可分，本末为两段事，洒扫应对是其然必有所以然。
杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中至，如子莫执中欲执此二者之中，不知怎么执得，识得则事事物，物上皆天然，有个中在那，上不待人安排也，安排著则不中矣。
问时中，如何曰中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。如三过其门不入，在禹稷之世为中，若居陋巷则非中也。居陋巷在颜子之时为中，若三过其门不入则非中也无，妄之谓诚不欺其次矣
〈李邦直云：不叹之谓诚，便以不欺为诚；徐仲车云：不息之谓诚；中庸言：至诚无息，非以无息解诚也。
或以问先生，先生云云。
〉
伊川程先生曰：喜怒哀乐之未发，谓之中中也者。言寂然不动者，也故曰：天下之大，本发而皆中节，谓之和和也者，言感而遂通者，也故曰天下之达道天所赋为命，物所受为性，
鬼神者造化之迹也。
仁者天下之公，善之本也。
人性本善有不可革者，何也？曰：语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚者有二焉，自暴也，自弃也，人苟以善自治则无不可，移者虽昏，愚之至皆可渐磨而进，惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为。虽圣人与居不能化而人也，仲尼之所谓下愚也然。天下自暴自弃者非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善，道其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。
仁者天下之正理，失理则无序而不和，
问仁伊川先生曰：此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之体认出来，孟子曰：恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言：恻隐之心，仁之端也。既曰仁之端则不可，便谓之仁，退之言博爱之，谓仁非也，仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。
义训宜礼训，别智训知仁当何？训说者谓训觉，训人皆非也。当合孔孟言：仁处大概研穷之，二三岁得之，未晚也。
问心有善恶否？曰在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思，虑则有善，不善若既发则可谓之情，不可谓之心。譬如水只可谓之水，至流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊，才则有善，有不善性则无不善。
性者自然完具，信只是有此者也，故四端不言信。心生道也，有是心斯具是形，以生恻隐之心，人之生道也。
鬼神者，二气之良能也。
性者万物之一，源非有我之，得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。凡物莫不有是性，由通蔽开塞所以有人物之，别由蔽有厚薄故有知。愚之别塞者，牢不可开厚者，可以开而开之也，难薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一
濂溪先生曰：圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹颜渊大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所，志学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名，或问圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫诗书六艺三千，子非不习而通也。然则颜子所独好者何？学也。伊川先生曰：学以至，圣人之道也。圣人可学而至欤曰然，学之道如何？曰天地储精，得五行之秀者为人，其本也真，而静其未发也。五性具焉曰：仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动其中矣。其中动而七情出，焉曰：喜怒哀惧爱恶欲，情既炽而益荡其性凿矣。是故觉者约其情，使合于中，正其心养其性。愚者则不知制之，纵其情而至于邪，僻梏其性而亡之。然学之道，必先明诸心知所往，然后力行以求其至。所谓自明，而诚也，诚之之道在乎信道。笃信道，笃则行之果，行之果则守之固。仁义忠信，不离乎心。造次必于是颠沛，必于是出处语默，必于是久而弗失，则居之安，动容周旋中礼而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。仲尼称之，则曰：得一善则拳，拳服膺而弗失之矣。又曰：不迁怒，不贰过。有不善未尝不知，知之未尝复行也此。其好之，笃学之，之道也然。圣人则不思而得，不勉而中。颜子则必思而后得，必勉而后中，其与圣人相去一息所未至者，守之，也非化之。也以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后人不达以，谓圣本生知，非学可至。而为学之道遂失，不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工。荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异矣。
习重习也时复思，绎浃洽于中则说也。以善及人，而信从者众，故可乐也。虽乐于及人不见，是而无闷，乃所谓君子。
古之学者为己欲得之，于己也。今之学者为人欲见，知于人也。
伊川先生谓方道辅曰：圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门无远之，不到求入其门不由于经乎。今之始治经者亦众矣，然而买椟还珠之弊人人皆是经，所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕。耳觊足下，由经以求，道勉之又勉，异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞足之蹈，不加勉而不能自止矣。
孟子才高，学之无可依，据学者当学。颜子入圣人，为近有用力处又曰：学者须是学，颜子方有准的，昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。明道先生曰：自舜发于畎亩之中，至百里奚举于市，若要熟也须从这里过。
参也竟以鲁得之，
论性不论气，不备论气不论性。不明二之则不是。论学便要明理，论治便须识体。
曾点漆雕开，已见大意，故圣人与之。
敬义夹持直上，达天德自此。
懈意一生便是自弃自暴。
明道先生曰：学只要鞭辟近里，著己而已故，切问而近思，则仁在其中矣。言忠信行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，言不忠信行不笃敬，虽州里行乎哉，立则见其参于前，也在舆则见其倚于衡也。夫然后行只此是学质美者，明得尽查，滓便浑化，却与天地同体，其次惟庄敬持养及其至则一也。
博学而笃志，切问而近思，何以言仁在其中矣。学者要思得之，了此便是彻上彻下之道。
弘而不毅则难立，毅而不弘则无以居之。
忠恕所以公平，造德则自忠恕其致则公平。
知之必好之，好之必求之，求之必得之，古人此个学。是终身事，果能颠沛，造次必于是，岂有不得道理。涵养须用敬，进学则在致知。
问必有事焉，当用敬否。曰：敬是涵养一事，必有事焉。须用集义，只知用敬不知集义却是都无事也。又问：义莫是中理否？曰：中理在事义在心。
问：敬义何别？曰：敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行是为义也，若只守一个，敬不知集义却是都无事也。且如欲为孝不成，只守著一个孝字，须知所以为孝之道所以侍奉，当如何然后能尽孝道也。回也其心三月不违仁，只是无纤毫私意，少有私意，便是不仁。
仁者先难而后获，有为而作皆先获也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。
古之学者为己，其终至于成物。今之学者为物，其终至于丧己。
弘而不毅则无规矩，毅而不弘则隘陋。
知性善，以忠信为本，此先立其大者。
伊川先生曰：人安重则学坚固。
博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，五者废其一，非学也。
仲尼绝，四自始学，至成德竭，两端之教也。意有思也，必有待也固，不化也，我有方也。四者有一焉，则与天地为不相似矣。
上达反天理，下达徇人欲者，欤
困之进人也，为德辨，为感速。孟子谓：人有德慧术智者，常存乎疢疾以此。
将修己必先厚重以，自持厚重知学德乃进，而益固矣。忠信进德惟尚友而急贤，欲胜己者亲无如改过之不吝。
今且只将尊德性而道，问学为心，日自求于问学者有所背否，于德性有所懈否，此义亦博文约礼下学上达以。此警策一年安得不长，每日须求多少为益，知所亡，改得少，不善此德性，上之益读书，求义理。编书则理会所归著，勿徒写过又多识前言，往行此问学上益也，勿使有俄顷閒度。逐日似此三年庶几有进。
窃尝病孔孟，既没诸儒嚣然不知，反约穷源勇于苟作持不逮之资，而急知后世明者，一览如见肺肝。然多见其不知量也，方且创艾其弊，默养吾诚顾。所患日力不足而未果他为也。
伊川先生答朱长文书曰：心通乎道然后能辨是非，如持权衡以较轻重。孟子所谓：知言是也心，不通于道。而较古人之是非犹不持，权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓亿，则屡中君子不贵也
伊川先生答门人曰：孔孟之门岂皆贤哲固多众人。以众人观圣贤弗识者多矣。惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于颐言才不合，则置不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别。虽潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣则已，欲学之须熟玩味圣人之气象。不可只于名上理会，如此只是讲论文字。
问如何是近思？曰：以类而推。
横渠先生答范巽之曰：所访物怪神奸此非难语，顾语未必信耳。孟子所论知性知天，学至于知天则物所从出，当源源自见。知所从出则物之当有当无，莫不心谕，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫，进进不已，则物怪不须辨异端，不必攻不踰。期年吾道胜矣，若欲委之，无穷付之，以不可知。则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存而溺于怪，妄必矣。
子贡谓夫子之言：性与天道，不可得而闻也。既言夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻。因有是说
学不能推究，事理只是心粗。至如颜子未至于圣人处，犹是心粗。
子在川上曰：逝者如斯夫。言道之体如此，这里须是自见得。张绎曰：此便是无穷先生曰：固是道无穷，然怎生一个无穷便道了得他？
今人不会读书，如诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能。专对虽多，亦奚以为，须是未读诗时不达于政，不能专对。既读诗后便达于政，能专对四方。始是读诗人而不为。周南、召南，其犹正墙面，须是未读诗时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。大抵读书只此，便是法如读论语，旧时未读是这个人，及读了后来又只是这个人，便是不曾读也。
学者须先读论、孟，穷得语孟，自有要约处，以此观他经，甚省力。论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。
读论语者，但将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。若能于论、孟中深求玩味，将来涵养成，甚生气质。
问且将语、孟紧要处看如何。伊川曰：固是好，然若有得终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见了便从空寂去。兴于诗者吟咏，性情涵畅，道德之中，而歆动之有吾，与点之气象。又曰：兴于诗是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。
中庸之书是孔门传授，成于子思。孟子其书，虽是杂记，更不分精粗，一衮说了今人语，道多说高便遗却。卑说本便遗却末
古人能知诗者惟孟子，为其以意逆志也。夫诗人之志至平易，不必为艰崄求之，今以艰崄求诗则已，丧其本心，何由见诗人之志。
〈诗人之情性温厚，平易老成，本平地上道著。言语今须以崎岖求之，先其心已狭隘，了则无由见得。
诗人之情本乐易，只为时事拂著他乐，易之性故以诗道其志。
〉
如中庸，文字辈直须句句理会，顾使其言互相发明，居处恭执事敬与人忠此是，彻上彻下，语圣人元无二语
敬而无失，便是喜怒哀乐，未发谓之中。敬不可谓中，但敬而无失，即所以中也。
孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭，看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼自然。惟慎独便是守之之，法圣人修己以敬以，安百姓笃恭而天下，平惟上下，一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至也。此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出，以此事天飨帝。
不愧屋漏，则心安而体舒。
子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。自汉以来，儒者皆不识此义，此见圣人之心，纯亦不已，也纯亦不已。天德也有，天德便可语王道，其要只在慎独。舜孳孳为善，若未接物，如何为善？只是主于敬便可为善也。以此观之圣人之道不是，但嘿然无言。
苏季明问：喜怒哀乐未发之前，求中可否？曰：不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思，也既思，即是已发〈思与喜怒哀乐一般〉，才发便谓之和，不可谓之中也。又问：吕学士言当求于喜怒哀乐未发之前，如何？曰：若言存养于喜怒哀乐未发之前则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。又问：学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑于未发之前，当如何用功？曰：于喜怒哀乐未发之前，更怎生求只？平日涵养便是涵养，久则喜怒哀乐自中节。曰：当中之时，耳无闻，目无见。否曰：虽耳无闻，目无见，然见闻之理，在始得贤。且说静时如何？曰：谓之无物则不可，然自有知觉处。曰：既有知觉，却是动也，怎生言静。人说复其见天地之心，皆以谓至静，能见天地之心，非也。复之卦下面一画，是动也，安得谓之静？或曰：莫是于动上求静？否曰：固是，然最难释氏。多言定圣人便言止，如为人君止于仁，为人臣止于敬之类是也。易之艮言止之义。曰：艮其止止其所也，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者更互而出。才见得这事，重便有这事。出若能物各付，物便自不出来也。或曰：先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？曰：谓之静则可。然静中须有物，始得这里便是难处。学者莫若，且先理会。得敬能敬则知此矣。或曰：敬何以用功？曰：莫若主一季明。曰：尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻，又生如何？曰不：可此不诚之本也，须是息息能专一时便好，不拘思虑，与应事皆要求一。
问：出辞气，莫是于言语上用工夫？否曰：须是养乎中，自然言语顺，理若是慎言语，不妄发此，却可著力。横渠先生曰：始学之，要当知三月不违，与日月至焉。内外宾主之，辨使心意勉勉循循而不能已，过此几非在我者。
戏谑不惟害事志，亦为气所流，不戏谑亦是持志之一端。
定，然后始有光明，若常移易不定，何求光明易？大抵以艮为止，止乃光明，故《大学》定而至于能虑人心，多则无由光明。
敦笃虚静者，仁之本。不轻妄则是敦厚也，无所系阂昏塞则是虚静也。此难以顿悟，苟知之须久于道实体之，方知其味。夫仁亦在乎熟之而已。
濂溪先生曰：孟子曰养心莫善于寡欲。予谓养心不止于寡而存耳，盖寡以至于无，无则诚立明通，诚立贤也明通，圣也。
伊川先生曰：颜渊问克己复礼之目。夫子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，四者身之，用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊请事斯语，所以进于圣人后之。学圣人者宜服膺而勿失也，因箴以自警视。箴曰：心兮本虚，应物无迹。操之有要视为之则蔽交于前，其中则迁制之于外以安其内。克己复礼，久而诚矣。听箴曰：人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉知，止有定闲邪？存诚非礼勿听。言箴曰：人心之动因言，以宣发禁躁。妄内斯静，专矧是枢机，兴戎出，好吉凶荣辱，惟其所召，伤易。则诞伤烦，则支己肆，物忤出悖来，违非法不道钦哉。训辞动，箴曰：哲人知几，诚之于思，志士厉行守之，于为顺理则裕从欲，惟危造次克念，战兢自持，习与性成，圣贤同归。
舍己从人最为难，事己者我之所有，虽痛舍之犹惧，守己者固，而从人者轻也。
问不迁，怒不贰过，何也？语录：有怒甲，不迁乙之说是。否伊川先生曰是。曰：若此则甚易，何待颜子而后能？曰：只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难，须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事，而怒之圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市，且如怒。一人对那人说话能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今见可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人之心如止水。
人之视最先，非礼而视，则所谓开目，便错了次。听次言次动，有先后之序，人能克己则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知，有息则馁矣。
见贤便思齐，有为者亦，若是见不贤而内自省，盖莫不在己。
恶不仁故不善，未尝不知。徒好仁而不恶，不仁则习不察，行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁好。仁而恶不仁，然后尽仁义之道。
责己者当知无天下国家皆非之理，故学至于不尤人，学之至也。
仁之难成，久矣。人人失其所好。盖人人有利欲之心，与学正相背驰，故学者要寡欲。
伊川先生曰：弟子之职，力有馀则学，文不修其职，而学非为己之学也。
孟子曰：事亲若曾子，可也。未尝以曾子孝为有馀也，盖子之身所能为者，皆所当为也。
人不为周南、召南，其犹正墙面而立，常深思此言，诚是不从，此行甚隔著事，向前推不去，盖至亲至近莫甚于此，故须从此始。
人苟有朝闻道夕死可矣之志，则不肯一日安于所不安也。何止一日须臾不能，如曾子易箦，须要如此，乃安人不能。若此者只为不见实理，实理者实见得是，实见得非凡实理，得之于心，自别若耳。闻口道者心实不见，若见得必不肯安于所不安人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然，若士者虽杀之，使为穿窬，必不为其他事，未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人皆能言轩冕外物，及其临利害则不知就义，理却就富贵如此者，只是说得不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得须是有见，不善如探汤之心，则自然别。昔曾经伤于虎者，他人语虎则虽三尺，童子皆知虎之可畏，终不似曾经伤者神色慑惧，至诚畏之，是实见得也得之。于心是谓有德，不待勉强。然学者则须勉强，古人有捐躯陨命者，若不实见得，则乌能如此。须是实见得生不重于义，生不安于死也。故杀身成仁，只是成就一个是而已。孟子辨舜蹠之分只在义利之间，言间者谓相去不甚远，所争毫末尔义，与利只是个公与私也。才出义便以利言也，只那计较利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中也。
赵景平问子罕：言利所谓，利者何利？曰：不独财，利之利，凡有利心，皆不可如。作一事须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，如释氏之学，皆本于利，故便不是。
夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事，莫不各有其所得其所，则安失其所则悖，圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。
君仁，莫不仁君。义，莫不义天下之治乱。系乎人君，仁不仁耳，离是而非则生于其心，必害于其政，岂待乎？作之于外哉，昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之，孟子曰：我先攻其邪心，心既正然后天下之事可从而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之，然非存心焉。则一事之失救而正之后之，失者将不胜救矣。格其非心使，无不正非，大人其孰能之。
居是，邦不非其大夫，此理最好
人无远虑，必有近忧，思虑当在事外。
先传后倦，君子教人有序，先传以小者、近者而后教以大者、远者，非是先传以近小而后不教以远大也。天下有多少才，只为道不明于天下其不得，有所成就且古者，兴于诗，立于礼，成于乐，如今人怎生会得？古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚皆习。闻其说而晓其义，今则怎生责得？学者是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也古之，成材也易今之，成材也难。
孔子教人不愤，不启，不悱，不发，盖不待愤悱而发，则知之不固待，愤悱而后发则沛然矣，学者须是深思。之思而不得，然后为他说，便好初学者须是且为他说，不然非独他不晓亦止人好问之心也。
孟子曰：人不足，与适也；政不足，与间也。惟大人为能格君心之非，非惟君心至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心使归之正，岂小补哉。濂溪先生曰：仲由喜闻过，令名无穷焉，今人有过不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也噫。郑卫之音，悲哀令人意思留连，又生怠隋之意，从而致骄淫之心，虽珍玩奇货，其始感人也亦不如是。切从而生无限嗜好，故孔子曰：必放之亦是圣人，经历过但圣人能不为物所移耳。
孟子言：反经者特于乡原之，后者以乡原大者，不先立心中，初无怍，惟是左右看顺人情，不欲违一生如此。
明道先生曰：杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。杨氏为我，疑于义墨氏兼爱，疑于仁申韩则浅陋易见。故孟子只辟杨墨为其惑世之甚也，佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以其害尤甚杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。
伊川先生曰：儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救，如师也。过商也不及，于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及然而厚，则渐至于兼爱不及，则便至于为我其过不及，同出于儒者其末遂至。杨墨至如杨墨，亦未至于无父、无君，孟子推之便至于此，盖其差必至于是也。
较事大小其弊，为枉尺直寻之病。
明道先生曰：尧与舜更无优劣，及至汤武便别。孟子言性之反之，自古无人如此说。只孟子分别出来便，知尧舜是生而知之，汤武是学而能之，文王之德则似尧舜禹之德，则似汤武要之皆是圣人。
曾子传圣人学其德，后来不可测，安知其不至。圣人如言吾得正而毙，且休理会文字，只看他气象极好，被他所见处，大后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。
传经为难，圣人之后，才百年传之，已差圣人之学，若非子思，孟子则几乎息矣。道何尝息，只是人不由之；道非亡，也幽厉不由也。
延平问答四书
丁丑六月二十六日，书云承喻，涵养用力处，足见近来好学之笃也，甚慰甚慰。但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处，也于涵养处著力，正是学者之要。若不如此存养，终不为己物，也更望勉之。承录示韦斋，记追往念旧，令人凄然某中。间所举中庸，始终之说元晦，以为肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，即全体是未发底，道理惟圣人尽性能，然若如此，即为全体，何处不是此气象。第恐无甚气味，尔某窃以谓肫肫其仁，以下三句乃是体认到此，达天德之。效处就喜怒哀乐未发处，存养至见此，气象尽有地位也。某尝见吕芸〈近本作直〉阁，与伊川论中说。吕以谓循性而行无往，而非礼义。伊川以谓气味殊少。吕复书云，云政谓此尔大率，论文字切在深，潜缜密然后蹊径不差，释氏所谓一超直入如来地，恐其失处正坐此，不可不辨。
壬午六月十一日书云，承谕仁字一条，陈所推测处，足见日来进学之力甚慰。某尝以谓仁字极难讲，说只看天理，统体便是仁心，字亦难指，说唯认取发用处是心，二字须要体认得极分明，方可下工夫仁字。难说论语一部只是说与门弟子求仁之方知，所以用心庶几，私欲沉天，理见则知仁矣。如颜子仲弓之问圣人，所以答之之语皆其切要用力处也。孟子曰：仁人心也心体通，有无贯幽明，无不包括与人指示于发用处求之也。又曰：仁者，人也。人之一体便是天理无所不备，具若合而言之人，与仁之名亡，则浑是道理也。来谕以谓仁是心之正理，能发能用底一个。端绪如胎育包涵其中，生气无不纯备而流动，发生自然之机又无顷刻停息，愤盈发泄触处，贯通体用相循，初无间断，此说推扩得甚好，但又云人之所以为人而异乎禽兽者，以是而已若犬之性、牛之性，则不得而与焉，若如此说恐有碍。盖天地中所生物本源则一，虽禽兽草木生理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵五常，中和之气所聚禽兽得其偏而已矣，此所以异也。若谓流动发生自然之机与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处，未精于他处，便有差也。又云须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象一段语，却无病又云从此推出，分殊合宜处，便是义。以下数句，莫不由此而仁，一以贯之，盖五常百行，无往而非仁也。此说大概是，然细推之却似不曾体认得伊川所谓理一分殊，龟山云知其理一。所以为仁，知其分殊，所以为义之意，盖全在知字上用著力也。谢上蔡语录云：不仁便是死，汉不识痛痒，了仁字只是有知觉了。了之体段，若于此不下工夫，令透彻即何缘见得本源，毫发之分殊哉。若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源体用兼举处人道之，立正在于此仁之一字，正是四德之元；而仁义二字，正如立天道之阴阳，立地道之柔刚，皆包摄在此二字。尔大抵学者多为私欲所分，故用力不精，不见其效，若欲于此进步，须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去方可，不然，亦只是说也更熟思之。
问熹昨妄谓仁之一字，乃人之所以为人而异乎禽兽者。先生不以为然，熹因以先生之言，思之而得其说。敢复求正于左右，熹窃谓天地生物，本乎一源人，与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中即无丝毫欠剩，其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也。
先生批云：有有血气者，有无血气者，更体究此处。

但气有清浊，故禀有偏正，惟人得其正，故能知其本。具此理而存之，而见其为仁，物得其偏故，虽具此理而不自知，而无以见其为仁，然则仁之为仁人与物不得不同。知人之为人而存之人与物不得不异故。伊川夫子既言理一分，殊而龟山又有知其理。一知其分殊之说，而先生以为全在知字上，用著力恐亦是此意也。
先生勾断批云，以上大概得之，它日更用熟讲体认。

不知果是如此否？又详伊川之语，推测之窃谓理。一而分殊此一句，言理之本，然如此全在性分之内，本体未发时看。
先生抹出批云须是兼本体已发未发时看合内外为可

合而言之，则莫非此理。然其中无一物之不该，便是有许多差别。虽散殊错糅，不可名状，而纤微之间，同异毕显。所谓理一而分殊也，知其理一，所以为仁，知其分殊，所以为义。此二句乃是于发用处，该摄本体而言，因此端绪而下工夫，以推寻之处也。盖理一而分殊一句，正如孟子所云必有事焉之处，而下文两句，即其所以有事乎？此之谓也。
先生抹出批，云恐不须引孟子说以證之。孟子之说，若以微言，恐下工夫处，落空如释氏。然孟子之说亦无隐显，精粗之间，今录谢上蔡一说，于后玩味之，即无时不是此理也，此说极有力。

大抵仁字正是天理流动之机，以其包容和粹，涵育融漾不可名貌，故特谓之仁其中，自然文理密察，各有定体处便是义。只此二字，包括人道已尽义，固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也然，则理一而分殊者，乃是本然之仁义。
先生勾断批云推测，到此一段甚密，为得之加以涵养，何患不见道也。甚慰甚慰。

前此乃以从此，推出分殊合宜处，为义失之远矣，又不知如此，上则推测又还是，不更乞指教先生。曰：谢上蔡云，吾常习忘以，养生明道。曰：施之养则可，于道则有害，习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异，于是必有事焉。勿正何谓乎，且出入起居，宁无事者，正心待之，则先事而迎，忘则涉乎去念助，则近于留情，故圣人心如鉴，所以异于释氏。心也上蔡录，明道此语，于学者甚有力。盖寻常静处，体认下工夫，即于閒处使不著。盖不曾如此用功也，自非谢先生确实于日用处便下工夫。
又言吾每就事上作工夫，学

即恐明道。此语亦未必引出来，此语录所以极好玩。索近方看见如此意思，显然元晦于此，更思看如何。唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可。合为己物，不然只是说也。某辄妄意如此，如何如何。
承惠示濂溪，遗文与颍滨语。孟极荷爱，厚不敢忘。不敢忘二书，向亦曾见一二，但不曾得见全本。今乃得一，观殊慰，卑抱也。二苏语：孟尽有可商论处，俟他日见面论之，尝爱黄鲁直作濂溪诗序，云舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落如光风霁月，此句形容有道者，气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。学者至此，虽甚远亦不可不常存此体段在胸中。庶几遇事廓，然于道理方少进愿，更存养如此。
又云：因看必有事焉，而勿正心，勿忘勿助长数句，偶见全在日用间，非著意非不著意处，才有毫发私意。便没交涉此意亦好，但未知用处，却如何须吃紧。理会这里，始得某曩时，传得吕与叔中庸，解甚详当时，陈几叟与罗先生门皆以此文字，说得浸灌浃洽，比之龟山解，却似枯燥。晚学未敢论此，今此本为相知借去，亡之已久，但尚记得一段云，谓之有物则不得于言，谓之无物则必有事焉，不得于言者视之不见。听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也，必有事焉。者莫见乎隐莫显乎微体，物而不可遗者也。学者见乎此则庶乎，能择乎中庸而执隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所谓昭昭，而不可欺感之，而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之又据。孟子说必有事焉，至于助长不耘之意，皆似是言道体处。来谕乃体认出来，学者正要如此，但未知用时如何。吻合浑然体用无间，乃是不然，非著意，非不著意，溟溟涬涬，疑未然也。某尝谓进步不得者，彷佛多是如此，类窒碍更望思索，它日熟论，须见到心广体胖，遇事一一洒落处方是道理，不尔只是说也。又云便是日月至焉，气象一段，某之意只谓能存养者积久亦可，至此若比之不违，气象又迥然别也。今之学者虽能存养，知有此理，然旦昼之间，一有懈焉，遇事应接举处，不觉打发机械，即离间而差矣。唯存养熟理道明，习气渐尔消铄，道理油然而生，然后可进亦不易也。来谕以谓能存养者，无时不在，不止日月，至焉若如此时，却似轻看了也如何。
二苏语孟说尽有好处，盖渠聪明过人，天地间道理不过只是如此，有时见到皆渠聪明之发，也但见到处却有病学者，若要穷理亦不可。不论其所谓，尽有商议者谓此。尔如来谕云说养气处皆颠倒了，渠本无渊源自应如此，也然得惠此本，所警多矣。
熹又问孟子养气一章，向者虽蒙，曲折面诲而愚意竟未见一总会处，近日求之，颇见大体，只是要得心气合而已。故说持其志无暴，其气必有事焉，而勿正心，勿忘勿助长也。皆是紧切处，只是要得这里所存主处分明，则一身之气自然一时奔凑翕聚向这里，来存之不已，及其充积盛满，睟面盎背，便是塞乎天地气象非求之外也，如此则心气合一，不见其间，心之所同全，气随之虽加齐之卿相得，行道焉亦沛然行其所，无事而已，何动心之有？易曰：直方大，不习无不利，而文言曰：敬义立而德不孤，则不疑其所行也。正是此理，不审先生以为如何。先生曰：养气大概是要得心与气合，不然心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也。元晦云：睟面盎背便是塞乎天地底气象与下，云亦沛然行其所，无事二处为得之，见得此理甚好，然心气合一之象，更用体察令分晓。路陌方是某，寻常觉得于畔援歆羡之时，未必皆是正理，亦心与气合到此若髣，髴有此气象一差则所失多矣，岂所谓浩然之气耶？某窃谓孟子所谓养气者，自有一端绪须，从知言处往来，乃不差于知言处下，工夫尽用熟也。谢上蔡多谓于田地上面下工夫，此知言之说乃田地也。先于此体，认令精审，认取心与气合之时不倚不偏，气象是如何，方可看易中。所谓直方大不习无不利，然后不疑其所行皆沛然矣。元晦更于此致思看如何，某率然如此，极不揆是与非，更俟他日面会商量可也。
问熹近看中庸鬼神一章，窃谓此章正是发明显微，无间只是一理处，且如鬼神有甚形迹，然人却自然有畏敬之心，以承祭祀便如真有一物在上下左右。此理亦有甚形迹，然人却自然秉彝之性，才存主著，这里便自见得许多道理，参前倚衡，虽欲顷刻离而遁之而不可得，只为至诚贯彻，实有是理无端无方无二无杂方，其未感寂然不动，及其既感无所不通。濂溪翁所谓静无而动，有至正而明达者于此亦可以见之，不审先生以为如何。先生曰：此段看得甚好，更引濂溪翁所谓静无而动有作一贯会晓，尤佳中庸，发明微显之理于承祭祀时，为言者只谓于此时，鬼神之理昭然易见，令学者有入头处尔。但更有一说，若看此理须于四方八面尽皆收，入体究来，令有会心处，方是谢上蔡云鬼神横渠说得来别。这个便是天地间妙用，须是将来做个题目，入思虑始得讲，说不济事，又云鬼神自家要有便有，要无便无，更于此数者并一体认，不可滞在一隅也。某偶见如此，如何如何。
答问后录
问先生所作，李先生行状云：终日危坐，以验夫喜怒哀乐之前气象为如何？而求所谓中者与伊川之说若不相似。曰：这处是旧日下得语太重，今以伊川之语格之，则其下工夫处亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得是有个觉处。不似别人今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰，若一向如此，又似坐禅入定。
淳问延平欲于未发之时，观其气象，此与杨氏体验于未发之前者异同如何？曰：这亦有些病，那体验字是有个思量了便是已发，若观时恁著意看便也是已发，问此体验是著意观只恁平常。否曰：此亦是以不观观之。
或问延平先生，何故验于喜怒哀乐未发之前而求所谓中。曰：只是要见气象。陈后之曰：持守良久，亦可。见未发气象，曰：延平即是此意，若一向只里又差，从释氏去。