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钦定古今图书集成理学汇编经籍典

 第一百二十二卷目录

 书经部总论二
  宋朱子全书一〈尚书纲领十六则 虞书尧典二十一则 舜典二十八则 大禹谟十九则 皋陶谟九则 益稷四则 夏书禹贡四则 商书汤誓一则 仲虺之诰三则 汤诰三则 伊训四则 太甲三则 咸有一德五则 盘庚一则 说命十则 西伯戡黎一则 微子一则〉

经籍典第一百二十二卷

书经部总论二

《朱子全书一》《尚书纲领》
伯丰问《尚书》古文、今文有优劣否?曰:孔壁之传,汉时却不传,只是司马迁曾师授。如伏生《尚书》,汉世却多传者,晁错以伏生不曾出,其女口授有齐音,不可晓者,以意属成。此载于史者,及观经传,及孟子引享多仪,出自《洛诰》却无差,只疑伏生。偏记得难底却不记得易底,然有一说可论。难易古人文字,有一般如今人书简说话,杂以方言一时记录者。有一般是做出告戒之命者,疑《盘诰》之类,是一时告语。百姓《盘庚》劝谕百姓迁都之类,是出于记录。至于蔡仲之命,微子之命,囧命之属,或出当时做成底诏,诰文字如后世朝廷词臣所为者,然更有《脱简》可疑处,苏氏传中于乃洪大诰治之下,略考得些小。胡氏皇王大纪考究得《康诰》,非周公成王时,乃武王时。盖有孟侯,朕其弟。小子封之语,若成王则康叔为叔父矣。又其中首尾,只称文考成王,周公必不只称文考。又有寡兄之语,亦是武王与康叔无疑。如今人称劣兄之类。又唐叔得《禾传记》所载成王先封唐叔,后封康叔,决无侄先叔之理。吴才老又考究梓材,只前面是告戒其后,都称王恐自是一篇。不应王告臣下,不称朕而自称王耳。兼《酒诰》亦是武王之时,如此则是断简残编,不无遗漏。今亦无从考正。只得于言语句读中,有不可晓者,阙之。又问壁中之书不及伏生书否?曰:如《大禹谟》。又却明白条畅,虽然如此,其间大体义理,固可推索。但于不可晓处阙之,而意义深远处自当推究玩索之也。
《书》有两体,有极分晓者,有极难晓者,某恐如《盘庚》《周诰》多方多士之类,是当时召之来而面命之,面教告之,自是当时一类说话。至于《旅獒》毕命微子之命,君陈君牙囧命之属,则是当时修其辞命,所以当时百姓都晓得者,有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者,未必不当时之人,却识其词义也。
某尝患《尚书》难读,后来先将文义分明者读之,聱讹者且未读。如《二典》《三谟》等篇。义理明白,句句是实理,尧之所以为君,舜之所以为臣,皋陶、稷、契、伊、傅辈所言所行,最好细绎玩味,体贴向自家身上,来其味自别。
《二典》《三谟》,其言奥雅,学者未遽晓会。后面《盘诰》等篇,又难看,且如《商书》《伊尹告太甲》五篇,说得极切。其所以治心修身处,虽为人主言,然初无贵贱之别。宜取细读。极好今人不于此等处理会,却只理会小序。某看得书小序,不是孔子自作,只是周秦间低手人作。然后人亦自理会他本义未得。且如《皋陶矢厥谟》《禹成厥功》《帝舜申之申重》也。序者,本意先说《皋陶》,后说《禹》。谓《舜》欲令禹重说,故将申字系禹字。盖伏生书以《益稷》合于《皋陶谟》。而思日赞赞襄哉。与帝曰:来禹汝亦昌言,禹拜曰:都帝予何言?予思日考考相连,申之二字便见是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此说。说得虽多,皆非其本意也。
问可学近读何书?曰读《尚书》。曰《尚书》如何看?曰须要考历代之变。曰世变难看,唐虞三代事浩大阔远,何处测度?不若求圣人之心,如尧则考其所以治民,舜则考其所以事君,且如《汤誓》汤曰予畏上,帝不敢不正熟读。岂不见汤之心?大抵《尚书》有不必解者,有须著意解者,不必解者如仲虺之诰,太甲诸篇只是熟读,义理自分明,何俟于解!如《洪范》则须著意解。如《典谟》诸篇,辞稍雅奥,亦须略解。若如《盘庚》诸篇,已难解,而《康诰》之属,则已不可解矣。昔日伯恭相见语之,以此渠云,亦无可阙处。因语之云。若如此则是读之未熟,后二年相见,云诚如所说。
《尚书》孔安国传,此恐是魏晋间人所作。托安国为名,与《毛公诗传大段》不同。今观序文,亦不类汉文章。

汉时文字粗,魏晋间文字细。


如孔丛子亦然,皆是那一时人所为。
某尝疑孔安国书,是假书。如《毛公诗》。如此高简大段争似汉儒,训释文字多是如此。有疑则阙,今此却尽释之,岂有千百年前人说底话,收拾于灰烬屋壁中,与口传之馀更无一字讹舛,理会不得。兼小序皆可疑。《尧典》一篇,自说尧一代为治之,次序至让,于舜方止。今却说是让于舜后方作《舜典》,亦是见一代政事之终始。却说历试诸艰,是为要受让时作也。至后诸篇皆然。况先汉文章重厚有力量,今大序格致极轻,疑是晋宋间文章。况孔书至东晋方出,前此诸儒皆不曾见,可疑之甚。
或问《书解》谁者最好?莫是东坡书为上否?曰然。又问:但若失之简?曰:亦有,只消如此解者。
荆公不解《洛诰》,但云其间,煞有不可强通处,今姑择其可晓者释之。今人多说荆公穿凿,他却有如此处,若后来人解书,又却须要解尽。
先生因说古人说话,皆有源流。不是胡乱。荆公解聪明文思处,牵合《洪范》之五事,此却是穿凿。如《小旻诗》云:国虽靡止,或圣或否,民虽靡膴,或哲或谋,或肃或艾,却合《洪范》五事。此人往往曾传箕子之学,刘文公云人受天地之中以生等语,亦是有所师承。不然亦必曾见上世。圣人之遗书,大抵成周时于王都建学尽收。得上世许多遗书,故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国,想亦有书。若韩宣子适鲁,见《易象》《鲁春秋》,但比王都差少耳。故孔子看了鲁国书犹有不足,得孟僖子以车马送至周,入王城见老子,因得遍观上世帝王之书。
胡安定《书解》未必是安定所注。行实之类不载,但言行录。上有少许不多不见,有全部专破古说,似不是胡平日意。又间引东坡说,东坡不及见安定,必是伪书。
《书》当如何看?曰:且看易晓处。其他不可晓者,不要强说。纵说得出,恐未必是当时本意。近世解书者,甚众。往往皆是穿凿。如吕伯恭,亦未免此也。
以上语类十二条

世传《孔安国尚书》序言伏生口传书二十八篇。《尧典》《皋陶谟》《禹贡》《甘誓》《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子牧誓》《洪范》《金縢》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》《顾命》《吕刑》《文侯之命》《费誓》《秦誓》。孔氏壁中书增多二十五篇。《大禹谟五子之歌》《征仲虺之诰》《汤诰伊训》《太甲》上,《太甲》中,《太甲》下,咸有一德。《说命》上,《说命》中,《说命》下。《泰誓》上,《泰誓》中,《泰誓》下。《武成旅獒》《微子之命》《蔡仲之命》周官君陈毕命君牙囧命分。伏生书中,四篇为九篇。又增多五篇。《舜典》《益稷》《盘庚》中,《盘庚》下,《康王之诰并序》一篇合之。凡五十九篇,及安国作传,遂引序以冠其篇首而定为五十八篇.今世所行,公私版本是也。然汉儒以伏生之书为今文,而谓安国之书为古文,以今考之,则今文多艰涩而古文反平易。或者以为今文自伏生女子口授晁错时失之,则先秦古书所引之文皆已如此。或者以为记录之实语难工,而润色之雅词易好,则暗诵者不应偏得所难,而考文者反专得其所易。是皆有不可知者,至诸序之文,或颇与经不合。如《康诰》《酒诰》《梓材》之类。而安国之序,又绝不类西京文字。亦皆可疑。独诸序之本,不先经则赖安国之序而可见。故今别定此本,一以诸篇本文为经而复合序篇于后。使览者得见圣经之旧而不乱乎诸儒之说。又论其所以不可知者,如此使读者姑务沈潜反复乎?其所易而不必穿凿傅会,于其所难者云。绍熙庚戌十月壬辰,新安朱某识。〈书临漳所刊四经后〉
古今书文杂见先秦古记,各有證验。岂容废绌?不能无可疑处,只当玩其所可知而阙其所不可知耳。《小序》决非孔门之旧,安国序亦决非西汉文章,向来语人,人多不解。惟陈同父闻之不疑。要是渠识得文字体制意度耳。读书玩理外考證,又是一种工夫。所得无几,而费力不少。向来偶自好之,固是一病。然亦不可谓无助也。孔氏书序与孔丛子文中子大略相似。所书孔臧不为宰相而礼赐如三公等事,皆无其实。而通鉴亦误信之,则考之不精甚矣。
此条答孙季和

《书小序》可考,但如《康诰》等篇,决是武王时书。却因周公初基以下,错出数简遂误。以为成王时书。然其词以康叔为弟,而自称寡兄,追诵文王而不及武王。其非周公成王时语的甚。〈吴才老胡明仲皆尝言之〉。至于《梓材》半篇,全是臣下告君之词。而亦误以为周公诰康叔而不之正也。其可疑处,类此非一。太史公虽用其体,而不全取,其文如商纪中所载,《汤诰》全非今孔氏书也。虽其词庞乱,不若今书之懿。然亦见迁书之体或未必全是师法书序也。〈按汉书迁尝从孔安国受书〉。大抵古书多此体。如《易序卦》亦是此类。若便断为孔子之笔,恐无是理也。
此条答孙季和

《尚书》顷尝读之,苦其难而不能竟也。注疏程张之外,苏氏说亦有可观。但终是不纯粹。林少颖说《召诰》已前亦详备,闻新安有吴才老裨传,颇有发明,却未曾见。试并考之,诸家虽或浅近,要亦不无小补。但在详择之耳。不可以篇帙浩汗而遽惮其烦也。
此条答或人
《虞书尧典》
若稽古帝尧作书者叙起。
林少颖解放勋之放,作推。而放之四海之放,比之程氏说为优。
安安只是个重叠字,言尧之聪明文思,皆本于自然。不出于勉强也。允则是信实,克则是能。
以上语类三条

问钦明文思,某谓恐当从去声读。若只作思虑之思,未见其发挥于事业处。曰作去声读为是。
此条答潘子善

克明俊德,只是明己之德。词意不是明俊德之士任道。问:《尧典》以亲九族,说者谓上至高祖,下至元孙。林少颖谓若如此,只是一族所谓九族者,父族四,母族三,妻族二,是否?曰:父族谓本族,姑之夫、姊妹之夫、女子之夫家。母族谓母之本族,母族与姨母之家。妻族则妻之本族,与其母族是也。上杀,下杀,旁杀只看所画宗族图可见。
平章百姓只是近处百姓,黎民则合天下之民。言之矣。《典谟》中百姓,只是说民如罔咈百姓之类。若是《国语》中说百姓,则多是指百官族姓。
百姓昭明百姓,只是畿内之民。昭明只是与他分别善恶辨是与非,以上下文言之,即齐家、治国、平天下之事。
以上语类四条

问克明俊德〈至〉黎民于变时雍俊德,或以为己之明德,或以为俊德之士。百姓或以为民,或以为百官,未知二说如何?若以《大学》之序观之,则俊德为己之明德,百姓为民,似无可疑者。曰俊德当依《大学》说,百姓,程先生以为畿内之民是也。
此条答潘子善

羲和,即是那四子。或云有羲伯、和伯共六人,未必是。羲和主历象授时而已,非是各行其方之事。
历是古时一件大事,故炎帝以鸟名官首。曰凤鸟氏。历正也。岁月日时既定,则百工之事可考其成。程氏、王氏两说相兼其义,始备。
历是书象,是器,无历则无以知三辰之所在。无玑衡则无以见三辰之所在。
问寅宾出日,寅饯纳日,如何?曰:恐当从林少颖解寅宾出日。是推测日出时候。寅饯纳日,是推测日入时候。如土圭之法是也。旸谷南、交昧、谷幽都是测日景之处宅度也。古书度字有作宅字者,东作、南讹、西成,朔易皆节候也。东作如立春,至雨水节之类,寅宾则求之于日星,鸟则求之于夜厥。民析因夷隩非是使民如此,民自是如此。因者因其析后之事,夷者万物收成,民皆优逸之意。孳尾至氄毛,亦是鸟兽自然如此。如今历书记鸣鸠拂羽等事,程泰之解旸谷、南交、昧谷、幽都以为筑一台而分为四处,非也。古注以为羲仲居治东方之官,非也。若如此只是东方之民得东作,他处更不耕种矣。西方之民享西成,他方皆不敛穫矣。大扺羲和四子,皆是掌历之官,观于咨汝羲暨和之辞,可见敬致乃冬夏致日。春秋致月是也。东作只是言万物皆作,当春之时,万物皆有发动之意,与南讹、西成为一类,非是令民耕作。
敬致只是冬夏致日之致,寅宾是宾其出,寅饯是饯其入,敬致是致其中,北方不说者,北方无日,故也。自畴咨若时登庸到篇末,只是一事皆是。为禅位设也。一举而放齐,举引子,再举而驩兜,举共工,三举而四岳,举鲧,皆不得其人,故卒。以天下授舜,
正淳问四岳,百揆曰:四岳是总在外诸侯之官,百揆则总在内百官者。又问四岳是一人,是四人?曰:汝能庸命巽朕位不成,让与四人?又如咨二十有二人,乃四岳九官十二牧尤,见得四岳,只是一人。因言孔壁《尚书》汉武帝时方出,又不行于世。至东晋时方显,故扬雄、赵岐、杜预诸儒悉不曾见。如周官乃孔氏书说得三公、三孤、六卿极分明。汉儒皆不知,只见伏生书。多说司徒、司马、司空遂以此为三公,不知此只是六卿之半。武王初,是诸侯,故只有此三官。又其他篇说此三官者,皆是训诰诸侯之词。如三郊、三遂亦是用天子之半。伏生书只顾命排得三公、三孤、六卿齐整。如曰太保奭芮、伯彤、伯毕、公卫侯、毛公、召公与毕公,毛公是三公,芮伯、彤伯、卫侯是三孤,太保是冢宰。芮伯是司徒。卫侯是康叔,为司寇。所以《康诰》中多说刑三公,只是以道义傅保王者,无职事官属却下行六卿事。
庸命、方命之命,皆谓命令也。庸命者,言能用我之命以巽朕位也。方命者,言止其命令而不行也。王氏曰圆则行,方则止,犹今言废阁。诏令也。盖鲧之为人,悻戾自用,不听人言语,不受人教令也。
先儒多疑舜乃前世帝王之后,在尧时不应在侧陋。此恐不然。若汉光武只是景帝七世孙,已在民间耕稼。了况上古人寿长传数世,后经历之远,自然有微而在下者。
以上语类十一条

《尧典》卒章我其试哉,女于时观厥刑于二女,皆尧言也。釐降二女于妫汭嫔于虞,乃史氏记尧下嫁二女于妫水之旁,而为妇于虞氏耳。帝曰钦哉者,戒敕二女之言。犹所谓往之女家,必敬必戒者也。今自孔传及诸家皆失之,殊不成文理也。
此条记尚书三义
《舜典》
浚哲文明,温恭允塞。细分是八字,合而言之,却只是四事。浚是明之发处,哲则见于事也。文是文章,明是明著。易中多言文明。允是就事上说,塞是其中实处。浚哲文明,温恭允塞,是八德。问徽五典是使之掌教,纳于百揆是使之宅百,揆宾于四门是使之为行人之官,纳大麓恐是为山虞之官。曰若为山虞,则其职益卑。且合从《史记》说,使之入山,虽遇风雨弗迷其道也。
尧命舜曰:三载汝陟帝位,舜让于德弗,嗣则是不居其位也。其曰受终于文祖,只是摄行其事也。故舜之摄,不居其位,不称其号,只是摄行其职事耳。到得后来舜逊于禹,不复言位止。曰总朕师尔。其曰汝终陟元,后则今不陟也。率百官若帝之初者,但率百官如舜之初尔。
问:六宗曰古注说,得自好郑氏宗读为禜。即祭法中所谓祭时。祭寒暑。祭日。祭月。祭星。祭水、旱者。如此说则先祭上帝,次禋六宗,次望山川,然后遍及群神,次序皆顺问五峰,取张髦昭穆之说如何?曰:非唯用改《易》经文兼之,古者昭穆不尽,称宗唯祖有功,宗有德,故云祖文王而宗武王。且如西汉之庙,唯文帝称太宗,武帝称世宗。至唐庙乃尽称宗,此不可以为据。问:辑五瑞既月,乃日觐四岳,群牧班瑞于群后,恐只是王畿之诸侯。辑敛瑞玉是命。圭合信如点检牌印之属,如何?曰:不当指杀王畿,如顾命太保率东方诸侯,毕公率西方诸侯,不数日间,诸侯皆至。如此之速。汪季良问望禋之说。曰:注以至于岱宗,柴为句。某谓当以柴望秩,于山川为一句。
协时月正日,只是去合同其时月日,尔非谓作历也。每遇巡狩,凡事理会,一遍如文字之类。
或问舜之巡狩,是一年中遍四岳否?曰观其末后,载归格于艺祖,用特一句则是一年遍巡四岳矣。问四岳惟衡山最远,先儒以为非今之衡山。别自有衡山,不知在甚处?曰恐在嵩山之南。若如此,则四岳相去甚近矣。然古之天子,一岁不能遍及四岳。则到一方境上,会诸侯亦可。周礼有此礼。
铢录云唐虞时,以潜山为南岳,五岳亦近。非是一年只往一处。
以上语类八条

《舜典》肆觐东后,五玉、三帛、二生、一死,贽便当属此文。下言其见东方诸侯,而使各以其物为贽也。其下乃云协时月正日,同律度量,衡修五礼如五器,乃得事之序而文。势亦顺,如亦齐同之义。卒乃复者,言既讫事而旋反。二句皆张子说也。
此条记《尚书》三义。

《仲默集注尚书》至肇,十有二州因云禹即位后,又并作九州。曰也见不得。但后面皆只说帝命式于,九围以有九有之师,不知是甚时又复并作九州。
问:舜不惟德盛,又且才高,嗣位未几,如齐七政、觐四岳、协时月正日,同律度量衡,肇十二州,封十二山及四罪而天下服一齐,做了其功用神速如此。曰:圣人作处,自别故书。称三载底可绩。
以上语类二条

《虞书论刑》最详。而《舜典》所记尤密。其曰象以典刑者,象如天之垂象以示人,而典者常也示人。以常刑所谓墨、劓、剕、宫、大辟,刑之正也。所以待夫元恶、大憝、杀人、伤人、穿窬、淫放,凡罪之不可宥者也。曰:流宥五刑者,流放窜殛之类,所以待夫罪之。稍轻虽入于五刑,而情可矜法,可疑与夫。亲贵勋劳而不可加以刑者也。〈四凶正合此法〉。曰:鞭作官刑,扑作教刑者,官府、学校之刑以待夫罪之轻者也。曰金作赎刑罪之极轻,虽人于鞭扑之刑,而情法犹有可议者也。〈疑后世始有赎五刑法非圣人有也〉。此五句者,从重及轻各有条理法之正也。曰眚灾肆赦者,眚谓过。误灾谓不幸,若人有如此而入于当赎之刑,则亦不罚其金而直赦之也。
此一条专为轻刑,设春秋肆大眚则过误之。大入于典刑者亦肆之矣。所以为失刑也,书又曰宥过无大明过之,大入于典刑者,特用流法以宥之耳。

曰怙终贼刑者,怙谓有恃终。谓再犯若人,有如此而入于当宥之法,则亦不宥以流而必刑之也。此二句者,或由重而即轻,或由轻而入重,犹今律之有名例。又用法之权衡,所谓法外意也。圣人立法制刑之本末,此七言者大略尽之矣。虽其轻重取舍,阳舒阴惨之不同,然钦哉!钦哉!,惟刑之恤之意,则未始不行乎?其间也盖其轻重毫釐之间,各有攸当者,乃天讨不易之定理。而钦恤之意,行乎其间,则可以见圣人好生之本心矣。夫岂一于轻而已哉。又以舜命皋陶之辞,考之士官所掌,惟象流二法而已。
鞭扑以下官府学校随事施行,不领于士官事之宜也。

其曰:惟明克允,则或刑或宥,亦惟其当而无以加矣。又岂一于宥而无刑哉。今必曰尧舜之世,有宥而无刑,则是杀人者不死,而伤人者不刑也。是圣人之心不忍于元恶大憝而反忍于衔冤抱痛之良民也。是所谓怙终贼刑,刑故无小者,皆为空言,以误后世也。其必不然也。亦明矣。夫刑虽非先王所恃,以为治然。明刑弼教禁民为非,则所谓伤肌肤以惩恶者,亦既竭心思而继之。以不忍人之政之一端也。今徒流之法,既不足以止穿窬淫放之奸,而其过于重者,则又有不当死。而死如彊暴赃满之类者,苟采陈群之议一以宫剕之辟当之,则虽残其支体而实全其躯命。且绝其为乱之本,而使后无以肆焉。岂不仰合先王之意,而下适当世之宜哉。况君子得志,而有为则养之之,具教之之,术亦必随力之所至,而汲汲焉。固不应因循苟且,直以不养不教为当然而熟视其争夺相杀于前也。
此条答郑景望

圣人之心,未感于物。其体广大而虚明,绝无毫发偏倚。所谓天下之大本者也。及其感于物也,则喜怒哀乐之用,各随所感,而应之无一不中节者。所谓天下之达道也。盖自本体而言,如镜之未有。所照则虚而已矣。如衡之未有,所加则平而已矣。至语其用,则以其至虚,而好丑无所遁。其形以其至平,而轻重不能违。其则此所以致其中和,而天地位万物育,虽以天下之大,而举不出乎吾心造化之中也。以此而论,则知圣人之于天下,其所以为庆赏威刑之具者,莫不各有所由。而《舜典》所论敷奏以言明,试以功车服以庸,与夫制刑明辟之意,皆可得而言矣。虽然喜而赏者,阳也。圣人之所欲也。怒而刑者,阴也。圣人之所恶也。是以圣人之心,虽曰至虚至平,无所偏倚,而于此二者之间,其所以处之者,亦不能无小不同者。故其言又曰罪疑惟轻,功疑惟重,此则圣人之微意也。然其行之也,虽曰好赏而不能赏无功之士,虽曰恶刑而不敢纵有罪之人,而功罪之实,苟已晓然。而无疑则虽欲轻之重之而不可得,是又未尝不虚不平。而大本之立,达道之行,固自若也。故其赏也,必察其言,审其功而后加以车服之赐其刑也。必曰象以典刑者,画象而示民。以墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑之常法也。其曰流宥五刑者,放之于远,所以宽。夫犯此肉刑而情轻之人也。其曰鞭作官刑,扑作教刑者,官府学校之刑,所以驭夫罪之小而未丽于五刑者也。其曰金作赎刑使之入金,而免其罪所以赎夫,犯此鞭扑之刑而情之又轻者也。此五者刑之法也。其曰眚灾肆赦者,言不幸而触罪者。则肆而赦之。其曰怙终贼刑者,言有恃而不改者,则贼而刑之。此二者法外之意,犹今律令之名例也。其曰钦哉,钦哉,惟刑之恤哉者?此则圣人畏刑之心,闵夫死者之不可复生。刑者之不可复续,惟恐察之有不审,施之有不当。又虽已得其情,而犹必矜其不教无知而抵冒至此也。呜呼!详此数言,则圣人制刑之意可见。而其于轻、重、浅、深出、入、取、舍之际,亦已审矣。虽其重者,或至于诛、斩、断、割而不少贷然。本其所以至此,则其所以施于人者,亦必当有如是之酷矣。是以圣人不忍其被酷者,之衔冤负痛而为。是以报之,虽若甚惨,而语其实则为适得其宜。虽以不忍之心畏刑之甚,而不得赦也。唯其情之轻者,圣人于此乃得以施其不忍。畏刑之意,而有以宥之然。亦必投之远方,以禦魑魅。盖以此等所犯,非杀伤人,则亦或淫或盗,其情虽轻而罪实重。若使既免于刑而又得便还乡里,复为平民则彼之被其害者,寡妻孤子将何面目以见之。而此幸免之。人发肤支体了无所伤,又将得以遂其前日之恶而不知悔,此所以必曰流以宥之,而又有五流有宅,五宅三居之文也。若夫鞭扑之刑,则虽刑之至小而其情之轻者,亦必许其入金以赎,而不忍辄以真刑加之。是亦仁矣。然而流专以宥肉刑而不下及于鞭扑赎,专以待鞭扑而不上及于肉刑,则其轻重之间,又未尝不致详也。至于过误必赦,故犯必诛之法,则又权衡乎?五者之内,钦哉,钦哉,惟刑之恤之旨,则常通贯乎?七者之中,此圣人制刑明辟之意,所以虽或至于杀人而其反覆表里,至精至密之妙皆一一从广大虚明心中流出,而非私智之所为也。而或者之论,乃谓上古,惟有肉刑。舜之为流为赎,为鞭,为扑,乃不忍民之斩戮,而始为轻刑者。则是自尧以上,虽犯鞭扑之刑者,亦必使从墨、劓之坐。而舜之心乃独不忍于杀伤淫盗之凶贼,而反忍于见杀见伤为所侵犯之良民也。圣人之心,其不如是之。残贼偏倚而失其正,亦已明矣。又谓周之穆王五刑,皆赎为能复舜之旧者,则固不察乎?舜之赎,初不上及于五刑,又不察乎穆王之法,亦必疑而后赎也。且以汉宣之世,张敞以讨羌之役兵食不继建为入谷赎罪之法,初亦未尝。及夫杀人及盗之品也,而萧望之等犹以为如此。则富者得生,贫者独死,恐开利路以伤治化。曾谓三代之隆而以是为得哉!呜呼!世衰学绝士不闻道,是以虽有粹美之资,而不免一偏之弊,其于圣人公平正大之心有所不识,而徒知切切焉。饰其偏见之私,以为美谈,若此多矣。可胜辨哉!若夫穆王之事,以予料之,殆必由其巡游无度,财匮民劳。至其末年,无以为计,乃特为此一切权宜之术,以自丰而又托于轻刑之说,以违道而干誉耳。夫子存之,盖以示戒,而程子策试。尝发问焉。其意亦可见矣。或者又谓四凶之罪不轻于少正卯。舜乃不诛而流之,以为轻刑之验。殊不知共兜朋党鲧功不就其罪,本不至死,三苗拒命,虽若可诛而蛮夷之国,圣人本以荒忽不常待之,虽有负犯不为畔臣,则姑窜之远方亦正得其宜耳。非故为是以轻之也。若少正卯之事,则予尝窃疑之。盖《论语》所不载。子思、孟子所不言。虽以《左氏春秋》内外传之诬,且驳而犹不道也。乃独荀况言之,是必齐鲁陋儒愤圣人之失职。故为此说以夸其权耳。吾又安敢轻信其言而遽稽以为决乎。聊并记之,以俟来者。
《舜典象刑说》

尧崩,百姓如丧考妣。此是本分。四海遏密,八音以礼,论之则为过,为天子服三年之丧,只是畿内,诸侯之国则不然。为君为父皆服斩衰君,谓天子诸侯及大夫之有地者,大夫之邑以大夫为君,大夫以诸侯为君,诸侯以天子为君,各为其君服斩,衰诸侯之大夫,却为天子服齐衰三月,礼无二斩故也。公之丧诸达官之长杖,达官谓通于君得奏事者,各有其长杖,其下者不杖可知。
问:明四目,达四聪,是达天下之聪明否?曰:固是。曰孔安国言广视听于四方如何?曰亦是以天下之目为目,以天下之耳为耳之意。
柔远能迩,柔远却说得轻能迩,是奈何得他使之帖服之意。三就只当从古注,五宅三居宅只训居。惇德允元,只是说自己德使之,厚其德,信其仁,难字只作平声,任如字难,任人言不可轻,易任用人也。禹以司空行宰相事汝平水土,则是司空之职。惟时懋哉,则又勉以行百揆之事。
敬敷五教在宽圣贤于事,无不敬。而此又其大者,故特以敬言之。在宽是欲其优,游浸渍以渐而入也。五服三就,若大辟则就市宫刑,则如汉时就蚕室。其墨、劓、剕三刑,度亦必有一所在刑之。既非死刑,则伤人之肌体,不可不择一深密之所。但不至如蚕室,尔问五流有宅,五宅三居曰五刑,各有流法。然亦分作三项,如居四海之外,九州之内,或近甸皆以轻重为差。
惟寅故直惟直故清。
古者教人多以乐,如舜命夔之类,盖终日以声音养。其情性,亦须理会得乐方能听。
古人以乐教,冑子缘平和中正,诗言志,歌永言,声依永律,和声八音,克谐无相,夺伦古人诗,只一两句歌,便衍得来,长声是宫、商、角、徵,羽是声依所歌而发。却用律以和之。如黄钟为宫,则太簇为商之类,不可乱其伦序也。
直而温只是说所教冑子要得如此,若说做教者事,则于教冑子上都无益了。
或问诗言志,歌永言,声依永律,和声曰古人作诗,只是说他心下所存事,说出来人便将他诗来歌,其声之清浊、长短,各依他诗之语言。却将律来调和其声。今人却先安排下腔调,了然后做语言去合腔子,岂不是倒了?却是永依声也。古人是以乐去就他诗,后世是以诗去就他乐,如何解兴起得!人
《礼》书学礼,首引舜命契为司徒,敷五教命夔典乐教冑子两条,文蔚切谓古人教学,不出此两者契敷。五教是欲使人明于人伦,晓得这道理,夔典乐教冑子,是欲使人养其德性,以实有诸己。此是一篇纲领,曰固是如此,后面只是明此一意,如大司徒之教,即是契敷教事,大司乐之教,即是夔典乐事。因曰直而温,宽而栗,直与宽,本自是好。但济之以温与栗,则尽善至如刚简二字,则微觉有弊。故戒之以无虐、无傲。盖所以防其失也。某所以特与分开,欲见防其失者,专为刚简而设,不蒙上直宽二句,直宽但曰而温,而栗,至刚简则曰无虐、无傲,观其言意,自可见。文蔚曰教以人伦者,固是又欲养其德性,要养德性,便只是下面。诗言志,歌永言,声依永律,和声四句上曰然。讽诵歌咏之间,足以和其心气,但上面三句抑扬高下,尚且由人到律,和声处直是不可走作,所以咏歌之际,深足养人情性。至如播之金石,被之管弦,非是不和,终是不若人声自然。故晋人孟嘉有言丝不如竹,竹不如肉,谓渐近自然至八音,克谐无相夺伦,神人以和此是言祭祀燕享时事,又是一节。
问夙夜出纳,朕命惟允曰纳言之官,如今之门下,审覆自外而进入者,既审之。自内而宣出者,亦审之。恐谗说殄行之震惊朕师也。
以上语类十五条
《大禹谟》
儆戒无虞至从己之欲,圣贤言语自有个血脉,贯在里。如此一段,他先说儆戒无虞,盖制治未乱,保邦未危,自其未有可。虞之时,必儆必戒能如此,则不至失法度,淫于逸,游于乐矣。若无个儆戒,底心欲不至,于失法度,不淫逸,不游乐,不可得也。既能如此,然后可以知得贤者、邪者、正者、谋可疑者、无可疑者。若是自家身心颠倒,便会以不贤为贤,以邪为正,所当疑者亦不知矣。何以任之去之,勿成之哉!盖此三句便是从上面有三句了方会恁地又如此。然后能罔违道,以干百姓之誉,罔咈百姓以从己之欲,盖于贤否。邪正疑审,有所未明,则何者为道?何者为非道?何者是百姓所欲?何者非百姓之所欲哉!
问:水、火、金、木、土,谷惟修正德利,用厚生惟和。正德是正民之德否?曰固是。水如堤防灌溉,金如五兵田器,火如出火内火禁焚莱之类,木如斧斤以时之类,良久云古人设官掌此六府,盖为民惜此物不使之妄用,非如今世之民,用财无节也。戒之用,休言戒谕。以休美之事劝之,以九歌感动之意,但不知所谓九歌者如何?周官有九德之歌,大抵禹只说纲目。其详不可考矣。
法家者流,往往常患其过于惨刻。今之士大夫,耻为法官,更相循袭以宽大为事。于法之当死者,反求以生之,殊不知明于五刑,以弼五教虽舜,亦不免教之不从刑,以督之惩一人而天下人知所劝戒。所谓辟以止辟,虽曰杀之,而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生,则人无所惩,惧陷于法者,愈众虽曰仁之适以害之。
以上语类三条

向蒙面诲尧舜之世,一用轻刑。当时尝以所疑为请,匆匆不及究其说,近熟思之,亦有不可不论者,但观皋陶所言,帝德罔愆以下一节,便见圣人之心,涵育发生真与天地同德。而物或自逆于理,以干天诛则夫轻重、取舍之间,亦自有决然不易之理。其宥过非私恩,其刑故非私怒,罪疑而轻,非姑息。功疑而重,非过。予如天地四时之运,寒凉肃杀常居其半而涵育发生之心未始不流行乎?其间此所以好生之德,洽于民心,而自不犯于有司,非既抵冒而复纵舍之也。夫既不能止民之恶,而又为轻刑以诱之,使得以肆其凶暴于人而无所忌,则不惟彼见暴者,无以自伸之。为冤而奸民之犯于有司者,且将日以益众。亦非圣人匡直辅翼使民迁善远罪之意也。
此条答郑景望

或问:人心、道心之别。曰只是这一个心,知觉从耳目之欲,上去便是人心,知觉从义理上去,便是道心。人心则危而易陷,道心则微而难著。微亦微妙之义。舜功问:人心惟危?曰:人心亦不是全不好底,故不言凶咎,只言危。盖从形体上去,泛泛无定向,或是或非不可知,故言其危。故圣人不以人心为主,而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船,道心如柁,任船之所在无所向,若执定柁,则去住在我。
问:人心惟危?程子曰:人心,人欲也。恐未便是人欲。曰人欲也,未便是不好。谓之危者,危险欲堕未堕之间。若无道心以御之,则一向入于邪恶又不止于危也。
方子录云:危者,欲陷而未陷之辞,子静说得是。

又问:圣人亦有人心,不知亦危否?曰:圣人全是道心主宰,故其人心自是不危。若只是人心也,危。故曰惟圣罔念作狂。又问:此圣字寻常,只作通明字看,说得轻。曰:毕竟是圣而罔念便狂,
人心亦只是一个知觉。从饥、食、渴、饮便是人心知觉、从君、臣、父、子处便是道心。微是微妙,亦是微晦。又曰:形骸上起底见识,
或作从形体上生出来底见识,

便是人心义理上起底见识,
或作就道理上生出来底见识,

便是道心。心则一也,微则难明。有时发见些子,使自家见得。有时又不见了,惟圣人便辨之。精守得彻头彻尾学者,则须是择善而固执之。
饥、食、渴、饮,人心也。如是而饮食,如是而不饮食,道心也。唤做人便有形气,人心较切近于人,道心虽先得之,然被人心隔了一重,故难见道心。如清水之在浊水,惟见其浊,不见其清,故微而难见。人心如孟子言耳目之官,不思道心。如言心之官,则思故贵先。立乎其大者,人心只见那边利害、情欲之私。道心只见这边道理之公。有道心则人心为所节制,人心皆道心也。
饥欲、食渴欲、饮者,人心也。得饮食之正者,道心也。须是一心只在道上,少閒那人心,自降伏得不见了。人心与道心为一,恰似无了那人心,相似只是要得道心纯一,道心都发见在那人心上。
林武子问:道心是先得,人心是形气,所有但地步较阔,道心却在形气中,所以人心易得陷了,道心也是如此否?曰:天下之物,精细底便难见,粗底便易见。饥、渴、寒、煖,是至粗底。虽至愚之人,亦知得。若以较细者言之,如利害,则禽兽已有。不能知者若是义理,则愈是难知。这只有些子不多,所以说人之所以异于禽兽者,几希言所争也不多。
问:微是微妙难体,危是危动难安否?曰:不止是危动难安。大凡徇人欲,自是危险。其心忽然在此,忽然在彼,又忽然在四方万里之外,庄子所谓其热焦火,其寒凝冰,凡苟免者皆幸也。动不动便是堕坑落堑,危孰甚焉。文蔚曰:徐子融尝有一诗末句云:精一危微共一心。文蔚答之曰:固知妙旨存精一,须别人心与道心。曰他底未是,但只是答他底亦慢下一句救得少紧,当云须知妙旨存精一,正为人心与道心。又问:精一曰精,是精别此二者,一是守之,固如颜子择。中庸处便是精得一善,拳拳服膺,弗失处便是一伊川。云惟精惟一,所以至之。允执厥中,所以行之。此语甚好。
因论惟精惟一曰虚明安静,乃能精粹而不杂,诚笃确固,乃能纯一而无间。
问尧舜禹大圣人也,允执厥中,执字似亦大段吃力如何?曰:圣人固不思不勉,然使圣人自有不思不勉之意,则罔念而作狂矣。经言此类,非一更细思之符。舜功问学者,当先防人欲。正如未上船先作下水计,不如只于天理上做工夫。人欲自消。曰尧舜说,便不如此。只云人心惟危,道心惟微,渠只于两者交界处理会。尧舜时未有文字,其相授受口诀,只如此。方伯谟云人心道心,伊川说天理人欲,便是曰固是。但此不是有两物,如两个石头样相挨相打。只是一人之心,合道理底是天理,徇情欲底是人欲。正当于其分界处理会。五峰云天理人欲同行异情说得最好。及至理会了精底,一底只是一个人。又曰执中,是无执之执。如云以尧舜之道,要汤何曾要来?
舜禹相传,只是说人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中,只就这心上理会也。只在日用动静之间求之,不是去虚中讨一个物事来。惟皇上帝降衷于下民,天叙有典,天秩有礼,天便是这个道理。这个道理便在日用间存养,是要养这许多道理在中间。这里正好著力。
窦初见先生,先生问前此所见如何?对以欲察见私心云云。因举张无垢人心道心,解云:精者深入而不已,一者专志而无二,亦自有力。曰人心道心,且要分别得界限,分明彼所谓深入者,若不察见将入从何处去窦。曰人心者,喜怒哀乐之已发。未发者,道心也。曰然则已发者,不谓之道心乎?窦曰了翁言人心,即道心。道心即人心。曰然则人心何以谓之危?道心何以谓之微?窦曰:未发隐于内,故微。发不中节,故危。是以圣人欲其精一求合夫中。曰:不然。程子曰:人心,人欲也。道心,天理也。所谓人心者,是气血和合做成,嗜欲之类,皆从此出,故危。道心是本来禀受得仁义礼智之心,圣人以此二者对待而言,正欲其察之精而守之一也。察之精,则两个界限分明。专一守著一个道心,不令人欲得以干犯。譬如一物判作两片,便知得一个好,一个恶。尧舜所以授受之妙,不过如此。问:允执厥中,曰书传所载多是说无过不及之。中只如中庸之中,亦只说无过不及。但喜怒哀乐之未发,谓之中一处却说得重也。
以上语类十四条

问:此心之灵,其觉于理者,道心也。其觉于欲者,人心也。可学蒙谕此语,极有开发。但先生又云,向答季通书语未莹不足据以为说,可学窃寻中庸序云人心出于形气,道心本于性命,而答季通书乃所以发明此意。今如所说,却是一本性命说。而不及形气。可学窃疑向所闻,此心之灵一段,所见差谬。先生欲觉其愚迷,故直于本原处,指示使不走作。非谓形气无预而皆出于心,愚意以为觉于理,则一本于性命而为道心,觉于欲则涉于形气而为人心。如此所见如何?曰:中庸序后亦改定别纸录去来,谕大概亦已得之矣。
此条答郑子上
《皋陶谟》
问:允迪厥德,谟明弼谐,疑是称皋陶,未知是否?曰:若以为称皋陶,则下句禹曰俞者为何所俞耶?恐此八字,是皋陶之言。禹善之而问其详。故皋陶复说下句。解此八字之义,或云此八字是言皋陶之德,谐字下别有皋陶之言,今脱去,未知是否,姑存之可也。
此条答潘子善

问:亦行有九德,亦言其人有德?曰:此亦难晓,若且据文势解之,当云亦言其人有德。乃言曰载采采,言其人之有德,当以事实言之。古注谓必言其所行某事,某事以为验是也。
或问:圣贤教人如克己复礼等语,多只是教人克去私欲,不见有教人变化气质处如何?曰:宽而栗,柔而立,刚而无虐,这便是教人变化气质处。又曰有人生下来便自少物欲者,看来私欲是气质中一事。
以上语类二条

问:夙夜浚明,有家止亮。采有邦古注,以为可以为卿大夫及诸侯。林氏以为卿大夫、诸侯用此三德,六德之人未知孰是?曰:林说恐得之。犹《孝经》说争臣之类,盖曰如是足矣。非必以是为限也。
此条答潘子善

因其生而第之以其所当处者,谓之叙因。其叙而与之,以其所当得者,谓之秩天叙。便是自然底次序,君便教他居君之位,臣便教他居臣之位,父便教他居父之位,子便教他居子之位。秩便是那天叙里面,物事如天子,祭天地诸侯,祭山川大夫,祭五祀士庶人,祭其先天子,八诸侯,六大夫,四皆是有这个叙。便是他这个自然之秩。
天工人其代之天秩,天叙、天命、天讨,既曰天便,自有许多般在其中,天人一理,只有一个分不同。
同寅协恭,是上下一于敬,
要五礼,有庸,五典,五惇须是同寅协恭,和衷要五服,五章,五刑,五用,须是政事懋哉懋哉。
以上语类四条

问:天聪明自我民聪明,天明畏自我民,明威不知明畏,是两字还是一字?林氏以为,聪明言视听明,畏言好恶,未知如何?曰:林氏似是。明畏言天之所明所畏,所明如明明扬侧陋之明,〈上明字〉所畏如董之用威威,用六极之意。
此条答潘子善
《益稷》
问:《益稷篇》《禹》《皋陶》,只管自叙其功是如何?曰:不知是怎生地那夔。前面且做是《脱简》,后面却又有一段。那禹前面时,只是说他无可言。但予思日孜孜,皋陶问他如何,他便说也要恁地孜孜,却不知后面一段是怎生地。良久云,他上面也是说那丹朱,后故恁地说丹朱缘如此,故不得为天子。我如此勤苦,故有功。以此相戒其君,教莫如丹朱而如我,便是古人直不似今人便要瞻前顾后。
义刚点《尚书》作会,作一句先生曰公点得是。
明庶以功,恐庶字误。只是试字。
苗顽弗即工,此是禹治水时调役他国人,夫不动也。后方征之,既格而服,则治其前日之罪,而窜之窜之。而后分北之今,说者谓苗既格而又叛,恐无此事。又曰三苗想只是如今之溪洞相似,溪洞有数种,一种谓之媌,未必非三苗之后也。史中说三苗之国,左洞庭,右彭蠡,在今湖北江西之界。其地亦甚阔矣。
以上语类四条
《夏书禹贡》
《禹贡》一书所记地理治水曲折多不甚可晓窃意。当时治水事毕,却总作此一书,故自冀州王都始,如今人方量毕,总作一门单耳。禹自言予决九州,距四海浚畎,浍距川一篇《禹贡》不过此数,语极好。细看今人,说禹治水始于壶口凿龙门,某未敢深信。方河水汹涌其势,迅激纵使凿下龙门,恐这石仍旧壅塞,又下面水未有分杀必且溃决四出,盖禹先决九川之水,使各通于海,又浚畎浍之水使各通于川,使大水有所入,小水有所归,禹只是先从低处下手,若下面之水尽杀,则上面之水渐浅,方可下手。九川尽通,则导河之功已及八分,故某尝谓禹治水必当始于碣石九河。盖河患惟兖为甚,兖州是河曲处。其曲处两岸无山,皆是平地,所以溃决,常必在此。故禹自其决处导之用功,尤难孟子。亦云禹疏九河瀹济漯而注之海,盖皆自下流疏杀其势耳。若鲧则只是筑堙之,所以九载而功弗成也。
《禹贡》地理不须大段用心,以今山川都不同了。理会禹贡,不如理会如今地理。如《禹贡》济水,今皆变尽了。又江水无沱,又不至沣九江,亦无寻处。后人只白捉江州,又上数千里,不说一句。及到江州数千里间,连说数处,此皆不可晓者,《禹贡》但不可不知今地理,亦不必过用心。今人说中原山川者,亦是儿说,不可见。无考处,旧郑樵好说。后识中原者见之云,全不是因说三江之说,多不同铢。问东坡之说如何?曰:东坡不曾亲见东南水势,只是意想。硬说且江汉之水到汉阳军已合为一,不应至扬州。复言三江薛士龙说,震泽下有三江入海,疑他曾见东南水势,说得恐是。因问味别地脉之说如何?曰:禹治水不知是要水有所归,不为民害,还只是要辨味点茶如陆羽之流。寻脉踏地,如后世风水之流耶。且太行山自西北发脉,来为天下之脊,此是中国大形势。其底柱王屋等山,皆是太行山脚。今说者分阴阳列言,导岍及岐至于荆山山脉,逾河而过为壶口。雷首底柱析城王屋碣石,则是荆山地脉,却来做太行山脚。其所谓地脉,尚说不通。况禹贡本非理会地脉耶。
问:《禹贡》地理曰禹贡过字,有三义。有山过,水过,人过。如过九江至于敷浅原,只是禹过此处去也。若曰山过,水过,便不通。
以上语类四条
《商书汤誓》
问:升自陑先儒,以为出其不意如何?曰:此乃序。说经无明文要之。今不的见陑是何地。何以辨其正。道奇道汤武之兴。决不为后世之谲诈、若陑是取道。近亦何必迂路。大抵读书须求其要处。如人食肉。毕竟肉中有滋味,有人却要于骨头上咀嚼,纵得些肉,亦能得多少。古人所为味道之腴,最有理。可学。因问凡书传中如此者,皆可且置之。曰固当然。
右语类一条
《仲虺之诰》
问:矧予之德言足听闻,据古注云,道德善言,某窃意言,足听闻自当作一句言。吾之德言之,足使人听闻。彼安得不忌之,未知是否?曰是。
此条答潘子善

问:礼义本诸人心,惟中人以下为气,禀物欲所拘蔽,所以反著求礼义。自治若成汤尚,何须以义制事?以礼制心,曰汤武反之也。便也是有些子不那底了。但他能恁地,所以为汤若不恁地,便是惟圣罔念作狂。圣人虽则说是生知安行便,只是常常恁地不已。所以不可及。若有一息不恁地,便也是凡人了。
以义制事,以礼制心,此是内外交相养法,事在外,义由内制,心在内礼,由外作铢。问礼莫是摄心之规矩否?曰:礼只是这个礼。如颜子非礼勿视,听言动之类,皆是也。又曰今学者别无事,只要以心观众理,理是心中所有,常存此心以观众理,只是此两事耳。
以上语类二条
《汤诰》
《书》所谓降衷?曰:古之圣贤,才说出便是这般话。成汤当放桀之初,便说惟皇上帝降衷于下民。若有常性克绥厥猷,惟后武王伐纣时,便说惟天地万物父母,惟人万物之灵,亶聪明作元后,元后作民父母。傅说告高宗便说明王奉若天道建邦设都,树后王君公承以大夫师长,不惟逸豫,惟以乱民,惟天聪明,惟圣时宪见古圣贤。朝夕只见那天在眼前,孔安国以衷为善,便无意思。衷只是中与民受天地之中一般。
问:天道福善祸淫,此理定否?曰:如何不定自是道理。当如此赏善罚恶,亦是理当如此。不如此便是失其常理。又问:或有不如此者何也?曰:福善祸淫,其常理也,若不如此,便是天也。把捉不定了。又曰天莫之为,而为他亦何尝有意?只是理自如此,且如冬寒夏热。此是常理,当如此。若冬热夏寒便是失其常理。又问失其常者,皆人事有以致之耶?抑偶然耶?曰:也是人事有以致之,也有是偶然如此时。又曰大底物事也。不会变,只是小小底物会变。
以上语类三条
《伊训》
问:《伊训》伊尹祠于先王奉嗣王祗见厥祖。是时汤方在殡宫,太甲于朝夕奠常在如何?伊尹因祠而见之。曰此与顾命《康王之诰》所载冕服事同意者,古人自有一件。人君居丧之礼,但今不存。无可考据。
古书错谬甚多,如《史记》《伊训》有方明二字,诸家遂解如反祀方明之类,某考之,只是方字之误。方当作乃即尚书,所谓乃明言烈祖之成德也。
与人不求备检身,若不及大概是汤急己缓人,所以引为日新之实。
以上语类三条

臣下不匡之刑,盖施于邦君大夫之丧国亡家者,君臣一体不得不然,如汉废昌邑王贺,则诛其群臣。而本朝太祖下岭南,亦诛其乱臣。龚澄枢李托之类是也。
澄枢等实亡刘氏,乃飞廉恶来之比诛之。自不为冤,若昌邑群臣与贺。同恶者固不得不诛其馀正,可当古者,墨刑之坐耳。乃不分等级,例行诛杀,是
则霍光之私意也。

又如文定论楚子纳孔仪处事,虽不同意,亦类此。试参考之,则知成汤之制官刑,正是奉行天讨豪发不差处,何疑之有哉?
此条答吴晦叔
《太甲》
问:王惟庸罔念。闻诸家皆于庸字绝句,窃谓只作一句读以庸训。用如《说命》中王庸作书,以告之庸。未知是否?曰:六字一句。
此条答潘子善

问:若虞机张诸家,皆训虞为度。窃谓只作虞人说,如何?曰:作虞人为是。
此条答潘子善

并其有邦厥邻,乃曰徯我后。后来无罚言汤与彼,皆有土。诸侯而邻国之人乃以汤为我后,而徯其来此,可见汤得民心处。
右语类一条
《咸有一德》
问:左右惟其人,何所指?曰:只是指亲近之臣,任官是指任事底人也。任官惟贤才多,是为下为民底意思。左右惟其人多,是为上为德底意思。其难其慎言人君任官,须是贤才左右。须是得人当难之慎之也。惟和惟一言人臣为上为下,须是为德为民必和必一为此事也。
至之问四为字当作何音。曰:四字皆作去声,言臣之所以为上者,盖为君德也。臣之所以为下者,盖为民也。为上犹言为君。
问:德无常师,主善为师善。无常主协于克一,或言主善人而为师,若仲尼无常师之意如何?曰:非也。横渠说德主天下之善,善原天下之一,最好此四句三段,一段紧似一段,德且是大体,说有吉德,有凶德,然必主于善,始为吉尔善。亦且是大体说。或在此为善,在彼为不善,或在彼为善,在此为不善,或在前日则为善,而今日则为不善,或在前日则不善,而今日则为善,惟取协于克一是乃为善,谓以此心揆度彼善,尔故横渠言原,则若善定于一尔。盖善因一而后定也。德以事言,善以理言。一以心言,大抵此篇只是几个一字。上有精神须与细看,此心才一便终始不变而有常也。协字虽训合字,却是如以此合彼之合,非己相合之合。与《礼记》协于分艺书,协时月正日之协同义。盖若揆度参验之意耳。张敬夫谓虞书精一四句,与此为《尚书》语之最精密者,而虞书为尤精。
德无常师,主善为师,善无常主,协于克一。上两句是教人以其所从师,下两句是教人以其所择善而为之师道。夫问协于克一,莫是能主,一则自默契于善否?曰:协字难说,只是个比对裁断之义。盖如何知得这善不善,须是自心主宰得定始得。盖有主宰,则是是非非,善善恶恶瞭然于心目间,合乎此者便是。不合者便不是。横渠云德主天下之善,善原天下之一,这见得他说得极好处。盖从一中流出者,无有不善。所以他伊尹从前面说来,便有此意。曰常厥德,曰庸德,曰一德,常庸一只是一个,蜚卿谓一,恐只是专一之一。曰如此则绝说不来道夫。曰上文自谓德惟一,动罔不吉,德二三动罔,不凶。曰才尺度不定,今日长些子明日短些子,便二三道夫。曰:到底说得来,只是个定则明,明则事理见。不定则扰,扰则事理昏杂。而不可识矣。曰:只是如此。
以上语类四条

德无常师主善为师,善无常主,协于克一,此言于天下之德,无一定之师。惟善是从。则凡有善者,皆可师也。于天下之善,无一定之主。惟一其心则其所取者,无不善矣。协犹齐也如所谓协时月。
此条答石子重
《盘庚》
问:《盘庚》言其先王与其群臣之祖父,若有真物在其上,降灾降罚与之周旋,从事于日用之间者,铢。窃谓此,亦大概言理之所在。质诸鬼神而无疑耳。而殷俗尚鬼,故以其深信者导之夫,岂亦真有一物耶。乞赐垂诲曰鬼神之理,圣人盖难言之,谓真有一物固不可谓,非真有一物亦不可,若未能晓然见得且阙之可也。
此条答董叔重
《说命》
高宗命傅说据此,则是真有个天帝与高宗对答曰,吾赉汝以良弼,今人但以主宰说帝谓无形象,恐也不得。若如世间,所谓玉皇大帝,恐亦不可毕竟此理。如何学者,皆莫能答。
问:高宗梦说如伊川言是有个,傅说便能感得高宗之梦,琮谓高宗旧学于甘盘,既乃遁于荒野入宅于河,自河徂亳其在民间,久矣。当时天下有个,傅说岂不知名当,恭默思道之时,往往形于梦寐,于是审象而求之不然贤否初不相闻,但据一时梦寐便取来做宰相,或者于理未安。曰:遁于荒野,入宅于河,自河徂亳,是说高宗,是说甘盘,众未应。曰据来暨厥终罔显,只是寻甘盘,不见然高宗。旧劳于外,爰暨小人,亦尝是在民间来。
惟天聪明,至惟干戈,省厥躬八句,各一义不可牵连。天自是聪明,君自是用时,宪臣自是用钦,顺民自是用从,乂口则能起羞甲胄,所以禦戎也。然亦能兴戎如秦筑长城以禦胡,而致胜广之乱。衣裳者,赏也。在笥犹云在箱箧中,甚言其取之易。如云爵者,上之所擅出于口而无穷,惟其予之之易。故必审其人,果贤耶?果有功耶?则赏不妄矣。干戈刑人之具,然犹省察自家真个是否,恐或因怒而妄刑人,或虑思之不审,而无辜者被祸则刑之施当矣。盖衣裳之予在我,而必审其人之贤否。干戈施之于人,而必审自己之是非也。
惟甲冑起戎,盖不可有阙防他底意。
南轩云非知之艰,行之艰,此特傅说告高宗尔。盖高宗旧学甘盘于义理,知之亦多,故使得这说若常人,则须以致知为先也。此等议论尽好。
予小子旧学于甘盘,既乃遁于荒野云云。东坡解作甘盘遁于荒野。据某看恐只是高宗自言。观上文曰予小子,可见。但不知当初高宗因甚遁于荒野,不知甘盘是甚样人,是学个甚么,今亦不敢断。但据文义,疑是如此。兼《无逸》云高宗旧劳于外,亦与此相应。想见高宗三年,不言恭默思道,未知所发。又见世间未有个,人强得甘盘,所以思得一大贤如傅说。高宗若非傅说,想不能致当日之治。傅说若非高宗,亦不能有所为。故曰惟后非贤,不乂惟贤,非后不食言必相须也。
经籍古人言学字,方自《说命》始有。
惟学逊志务,时敏至厥,德修罔觉,逊志者逊,顺其志捺下这志入那事中子细低心下意与他理会,若高气不伏以为无紧要,不能入细理会得,则其修亦不来矣。既逊其志,又须时敏,若似做不做,或作或辍,亦不济事。须是逊志务,时敏则厥,修乃来为学之道,只此二端而已。又戒以允怀于兹二者,则道乃积于厥躬积者,来得件数多也。惟敩学半盖己学,既成居于人上,则须教人自学者,学也。而教人者,亦学。盖初学得者,是半既学,而推以教人,与之讲说。己亦因此温得此段文义,是敩之功亦半也。念终始典于学,始之所学者,学也。终之所以教人者,亦学也。自学教人,无非是学。自始至终,日日如此,忽不自知,其德之修矣。或举葛氏解,云傅说与王说我教你者,只是一半事。那一半要你自去行取,故谓之终始。曰某旧为同安簿时学中一士子,作书义如此,说某见他说得新巧,大喜之后见喻子才。跋某人《说命》解后,亦引此说。又曰傅说此段说,为学工夫极精密,伊尹告太甲者,极痛切。
如说敩只得一半,不成那一半,掉放冷处教他自得,此语全似禅语,只当依古注。
夔孙录云此却似禅语,五通仙人问佛,六通如何?是那一通,那一通便是妙处。且如《学记》引此,亦只是依古注说。
以上语类九条

惟后非贤不乂,言人君必任贤,而后可以致治也。惟贤非后,不食言。人君当任养贤之责也。高宗本意如此,问者疑其成病,固察之不详。而答者亦无一人说破此意,何耶?
此条答或人
《西伯戡黎》
问;伯戡黎旧说,多指文王。惟陈少南、吕伯恭、薛季隆以为武王,吴才老亦曰,乘黎恐是伐纣时事。
武王未称王。亦只称西伯而已。

铢按书序言,殷始咎周,周人乘黎,则殷自此以前,未尝恶周也。殷始有恶周之心,而周又乘袭戡胜,近畿之黎国,迫于王都,且见征伐。
黎在汉上党郡壶关纣都朝歌,上党在朝歌之西,

此祖伊所以恐而奔告,于受曰天既讫我殷命,曰恐,曰奔告,曰讫我殷命,则其事势亦且迫矣。恐非文王时事也。文王率殷之叛国以事纣,而孔子亦称其三分天下,有其二以服事殷为至德。所谓有事君之小心者,正文王之事。孔子所以谓之至德也。当时征伐,虽或有之,未必迫于畿甸,然史记又谓文王伐犬戎,密须败耆国耆即黎也。史记文王得专征伐,故伐之二说,未知孰是。乞赐垂诲曰,此等无證据,可且阙之。
此条答董叔重
《微子》
问:《微子篇》曰诏王子出迪我旧云刻子一段,铢于三仁之去,就死生未知其所以,当留、当去、当死之切,当不可易处,尝读微子书见其所以深忧宗国之将亡。至于成疾为狂聩,耄无所置身,其心切矣。然终不言于纣,以庶几万一感悟而遽为之,去是必有深意者,东坡则曰箕子在帝,乙时以微子长且贤,欲立之。而帝乙不可卒,立纣。纣忌此两人,故箕子曰子之出,固其道也。我旧所云者,害子子若不出,则我与子皆危矣。微子之告箕子,若欲与之俱去。然箕子曰吾三人者,各行其志,自用其心之所安者而已。人各自以其意,贡于先王微子去之,以续先王之国。箕子为之奴,以全先王之祀。比干以谏而死,为不负先王也。而林少颖亦从其说,以为二人处危疑之地,身居嫌隙不可强谏,徒死又无益。故微子虽欲谋于箕子以救纣之颠隮,然箕子以为我兴受其败。
犹言我起而谏,则受其祸。

不可以复谏,又不可居位,故微子遁逃以避祸。而箕子隐晦以自存。惟比干不处嫌疑,故强谏而死。三人所处之势不同,故各行其志以自达于先王而已。审如是说,则微子、箕子皆未尝谏,无乃屑屑然避嫌远祸以苟存乎?唐孔氏曰,我兴受其败者,我适起而受其祸,败不可逃免。然殷灭之后,我不事异姓,不能与人为臣仆,示必欲以死谏纣。但箕子之谏,适值纣怒,未甚故得不死耳。微子告二人,而独箕子答者,比干与箕子意同。经省文也窃谓孔氏去古未远。
唐孔氏盖推本安国之意。

其言必有所据,盖尝因是妄谓微子以宗国,将亡不胜其忧愁,无聊之心而谋出处于箕子、比干。故箕子为言我兴受其败,不可逃免,当与宗国俱为存亡。故虽商祀或至沦亡,我亦誓不臣属他人。盖将谏纣,纣不听,亦不敢苟全逃死。而比干无一言者,孔子所谓心同不复重言是也。其后比干果以谏死,而箕子乃不死者,比干初心岂欲徒死以沽名哉!所以谏者庶几,吾言得行而纣改焉耳。纣既不改,而言益切。故纣遂杀之,则比干亦不得而逃死耳。箕子初心亦岂欲隐晦自存苟全其生哉。亦犹比干之谏冀吾言得行,而纣改焉耳。纣既不改而囚之,偶不死耳。纣囚之而不置之死,则箕子岂固欲自经于沟渎而为匹夫之谅哉!故因遂佯狂而为奴。盖亦未欲即死庶几。弥缝其失而冀其万一。有开悟耳。盖谏行而纣改过者,二子之本心也。谏不行而或死或囚者,二子所遇之不同耳。使纣而囚比干,意比干亦未敢即死也。使纣而杀箕子,箕子敢求全哉?二子易地,则皆然矣。至于箕子为微子之计,则其意岂不以谓吾二人者,皆宗国之臣利害休戚事。同一体皆当与社稷俱为存亡。不可复顾明哲保身之义。然而微子,国之元子也。往者纣未立,吾尝言于帝乙而立子。帝乙不从,而立纣。是以纣卒,疑吾两人故吾旧所云者,足以害于子。若起谏纣,则纣益生疑。非惟不从害,必先及子而并我危矣。死分也不足惜。而未有豪发益于纣,而遽死可惜也。东莱所谓人先有疑心,则虽尽忠于言而未必不疑。盖疑心先入而为之主是也。故微子不可留,但当遁逃而出,乃合于道。又况我与比干既留谏以事纣,则存亡未可知。万一不死罔为人臣仆,此心已坚定。则亦不可使成汤以来,庙不血食。况汝为元子,又居危疑之地,义当逃去。万有一全宗祀可也。此三子者其制行不同,各出于至诚,恻怛之心无所为而为之。故孔子并称三仁。或以此与妄意,如此乞赐谆切垂诲,曰此说得之史记,亦说箕子谏而被囚也。
此条答董叔重。




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