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钦定古今图书集成理学汇编学行典

 第一百二十卷目录

 心学部总论二
  朱子语类〈心 存养 论张子书〉
  象山语类〈心〉
  真西山文集〈问人之所以为学心与理而已〉
  性理大全〈心〉

学行典第一百二十卷

心学部总论二

《朱子·语类》《心》

致道谓心为太极,林正卿谓心具太极,致道举以为问。先生曰:这般处极细,难说。看来心有动静:其体,则谓之易;其理,则谓之道;其用,则谓之神。直卿退而发明曰:先生道理精熟,容易说出来,须至极。贺孙问:其体则谓之易,体是如何。曰:体不是体用之体,恰似说体质之体,犹云其质则谓之易。理即是性,当活看。如心字,各有地头说。如孟子云:仁,人心也。仁便是人心,这说心是合理说。如说颜子其心三月不违仁,是心为主而不违乎理。就地头看,始得。问:知觉是心之灵固如此,抑气之为耶。曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,理与气合,便能知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光燄。问:心之发处是气否。曰:也只是知觉。问:心是知觉,性是理。心与理如何得贯通为一。曰:不须去著贯通,本来贯通。如何本来贯通。曰:理无心,则无著处。心者,气之精爽。发明心字,曰:一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:仁者,天地生物之心。只天地便广大,生物便流行,生生不穷。心与理一,不是理在前面为一物。理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。因笑云:说到此,自好笑。恰似那藏相似,除了经函,里面点灯,四方八面皆如此光明灿烂,但今人亦少能看得如此。问:心之为物,众理具足。所发之善,固出于心。至所发不善,皆气禀物欲之私,亦出于心否。曰:固非心之本体,然亦是出于心也。又问:此所谓人心否。曰:是。子升因问:人心亦兼善恶否。曰:亦兼说。问:形体之动,与心相关否。曰:岂不相关。自是心使他动。曰:喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发。曰:喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发。未发不是漠然全不省,亦常醒在这里,不恁地困。问:恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是寂然而静时,然岂得块然槁木。其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。曰:喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。问:五行在人为五脏。然心却具得五行之理,以心虚灵之故否。曰:心属火,缘是个光明发动底物,所以具得许多道理。问:人心形而上下如何。曰:如肺肝五脏之心,却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心,则自是神明不测。故五脏之心受病,则可用药补之;这个心,则非菖蒲、茯苓所可补也。问:如此,则心之理乃是形而上否。曰:心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。问:先生尝言,心不是这一块。义刚窃谓,满体皆心也,此特其枢纽耳。曰:不然,此非心也,乃心之神明升降之舍。人有病心者,乃其舍不宁也。凡五脏皆然。心岂无运用,须常在躯壳之内。譬如此建阳知县,须常在衙里。始管得这一县也。义刚曰:然则程子言心在腔子里,谓当在舍之内,而不当在舍之外耶。曰:不必如此。若心不可在脚上,又不可在手上,只得在这些子上也。汉卿问:心如个藏,四方八面都恁地光明皎洁,如佛家所谓六窗中有一猴,这边叫也应,那边叫也应。曰:佛家说心处,尽有好处。前辈云,胜于杨墨。心字只一个字母,故性、情字皆从心。张子合性与知觉有心之名,则恐不能无病,便似性外别有一个知觉了。范淳夫之女谓:心岂有出入。伊川曰:此女虽不识孟子,却能识心。此一段说话,正要人看。孟子举孔子之言曰出入无时,莫知其乡,此别有说。伊川言淳夫女却能识心。心却易识,只是不识孟子之意。尽心如明镜,无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处,便是本身有些尘污。如今人做事,有些子鹘突窒碍,便只是自家见不尽。此心本来虚灵,万理具备,事事物物皆所当知。今人多是气质偏了,又为物欲所蔽,故昏而不能尽知,圣贤所以贵于穷理。且如秀才要读书,要读这一件,又要读那一件,又要学写字,又要学作诗,这心一齐都出外去。所以伊川教人,直是都不去他处用其心,也不要人学写字,也不要人学作文章。这不是僻,道理是合如此。人只有一个心,如何分做许多去。若只管去閒处用了心,到得合用处,于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士,可以传之不朽者,今看来那个唤做知道。也是当初心下只趋向那边,都是做外去了。只是要得寡欲存这心,最是难。以汤武圣人,孟子犹说汤武反之也。反,复也,反复得这本心。如不迩声色,不殖货利,只为要存此心。观旅獒之书,一个獒,受了有甚大事,而反复切谏。以此见欲之可畏,无小大,皆不可忽。问:吕与叔云:未发之前,心体昭昭具在;已发乃心之用。南轩辨昭昭为已发,恐太过否。曰:这辨得亦没意思。敬夫太聪明,看道理不子细。伊川所谓凡言心者,皆指已发而言,吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说曰:凡言心者,皆指已发而言,此语固未当。心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也,惟观其所见如何。此语甚圆,无病。大抵圣贤之言,多是略发个萌芽,更在后人推究,引而伸,触而长,然亦须得圣贤本意。不得其意,则从那处推得出来。问:心本是个动物,不审未发之前,全是寂然而静,还是静中有动意。曰:不是静中有动意。周子谓静无而动有。静不是无,以其未形而谓之无;非因动而后有,以其可见而谓之有耳。横渠心统性情之说甚善。性是静,情是动。心则兼动静而言,或指体,或指用,随人所看。方其静时,动之理只在。伊川谓:当静时,耳无闻,目无见,然见闻之理在,始得。及动时,又只是这静底。淳举伊川以动之端为天地之心。曰:动亦不是天地之心,只是见天地之心。如十月岂得无天地之心。天地之心流行只自若。元亨利贞,元是萌芽初出时,亨是长枝叶时,利是成遂时,贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处,便也无这元了。惟有这归宿处,元又从此起。元了又贞,贞了又元,万古只如此,循环无穷,所谓维天之命,于穆不已,说已尽了。十月万物收敛,寂无踪迹,到一阳动处,生物之心始可见。曰:一阳之复,在人言之,只是善端萌处否。曰:以善言之,是善端方萌处;以德言之,昏迷中有悔误向善意,便是复。如睡到忽然醒觉处,亦是复底气象。又如人之沈滞,道不得行,到极处,忽少亨达,虽未大行,已有可行之兆,亦是复。这道理千变万化,随所在无不浑沦。此心至灵,细入毫芒纤芥之閒,便知便觉,六合之大,莫不在此。如古初去今是几千万年,若此念才发,便到那里;下面方来又不知是几千万年,若此念才发,便也到那里。这个神明不测,至虚至灵,是甚次第。然人莫不有此心,多是但知有利欲,被利欲将这个心包了。起居动作,只是有甚可喜物事,有甚可好物事,一念才动,便是这个物事。问:论语一书未尝说一心字。至孟子,只管拈人心字说来说去:曰推是心,曰求放心,曰尽心,曰赤子之心,曰存心。莫是孔门学者自知理会个心,故不待圣人苦口;到孟子时,世变既远,人才渐渐不如古,故孟子极力与言,要他从个本原处理会否。曰:孔门虽不曾说心,然答弟子问仁处,非理会心而何。仁即心也,但当时不说个心字耳。此处当自思之,亦未是大疑处。李德之问:明道因修桥寻长梁,后每见林木之佳者,必起计度之心,因语学者:心不可有一事。某窃谓,凡事须思而后通,安可谓心不可有一事。曰:事如何不思。但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁,不如今人有几条梁拄在肚里。佛家有流注想。水本流将去,有些渗漏处便留滞。问:心要在腔子里。若虑事应物时,心当如何。曰:思虑应接,亦不可废。但身在此,则心合在此。曰:然则方其应接时,则心在事上;事去,则此心亦不管著。曰:固是要如此。问:人心要活,则周流无穷而不滞于一隅。如何是活。曰:心无私,便可推行。活者,不死之谓。外患不能入,是有主则实也;外邪不能入,是有主则虚也。自家心里,只有这个为主,别无物事,外邪从何处入。岂不谓之虚乎。然他说有主则虚者,实字便已在有主上了。又曰:有主则实者,自家心里有主,外患所不能入,此非实而何。无主则实者,自家心里既无以为之主,则外邪却入来实其中,此又安得不谓之实乎。问:何谓主一。曰:无适之谓一。一,只是不走作。又问:思其所当思,如何。曰:却不妨,但不可胡思,且只得思一件事。如思此一事,又别思一件事,便不可。心定者,其言重以舒两句。言发于心,心定则言必审,故的确而舒迟;不定则内必纷扰,有不待思而发,故浅易而急迫。此亦志动气之验也。问:心是郛郭,便包了性否。先生首肯,曰:是也。如横渠心统性情一句,乃不易之论。孟子说心许多,皆未有似此语端的。子细看,便见其他诸子等书,皆无依稀似此。方宾王以书问云:心者,性之郛郭,当是言存主统摄处。可学谓:郛郭是包括。心具此理,如郛郭中之有人。曰:方说句慢。问:以穷理为用心于外,是谁说。曰:是江西说。又问:发见说话,未是。如此,则全赖此些时节,如何倚靠。曰:湖南皆如此说。曰:孟子告齐王,乃是欲因而成就之,若只执此,便不是。曰:然。又问:谷种之必生,如人之必仁。如此,却是以生譬仁。谷种之生,乃生之理,乃得此生理以为仁。曰:必当为有。又解南轩发是心体,无时而不发,云:及其既发,则当事而存,而为之宰者也。可学谓:心岂待发而为之宰。曰:此一段彊解。南轩说多差。心妙性情之德。妙是主宰运用之意。伊川初尝曰:凡言心者,皆指已发而言。后复曰:此说未当。五峰却守其前说,以心为已发,性为未发,将心性二字对说。知言中如此处甚多。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人,合义理谓之道,有知觉谓之心。阳明胜则德性用,阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验,便见得。人心虚静,自然清明;才为物欲所蔽,便阴阴地黑暗了,此阴浊所以胜也。大其心,则能体天下之物。世人之心,止于见闻之狭,故不能体天下之物。惟圣人尽性,故不以所见所闻梏其心,故大而无外,其视天下无一物非我。他只是说一个大与小。孟子谓尽心则知性,知天,以此。盖尽心,则只是极其大;心极其大,则知性知天,而无有外之心矣。道夫问:今未到圣人尽心处,则亦莫当推去否。曰:未到那里,也须知说闻见之外,犹有我不闻不见底道理在。若未知闻见之外犹有道理,则亦如何推得。要之,此亦是横渠之意然,孟子之意则未必然。道夫曰:孟子本意,当以大学或问所引为正。曰:然。孟子之意,只是说穷理之至,则心自然极其全体而无馀,非是要大其心而后知性知天也。道夫曰:只如横渠所说,亦自难下手。曰:便是横渠有时自要恁地说,似乎只是悬空想像而心自然大。这般处,元只是格物多后,自然豁然有个贯通处,这便是下学而上达也。孟子之意,只是如此。大其心,则能遍体天下之物。体,犹仁体事而无不在,言心理流行,脉络贯通,无有不到。苟一物有未体,则便有不到处。包括不尽,是心为有外。盖私意閒隔,而物我对立,则虽至亲,且未必能无外矣。故有外之心,不足以合天心。问:物有未体,则心为有外。体之义如何。曰:此是置心在物中,究见其理,如格物、致知之义,与体、用之体不同。横渠云:物有未体,则心为有外。又曰:有外之心,不足以合天心。盖天大无外,物无不包。物理所在,一有所遗,则吾心为有外,便与天心不相似。或问:如何是有外之心。曰:只是有私意,便内外捍格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是有外之心。问:心如何能通以道,使无限量。曰:心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽,则清明而无不知;穷事物之理,则脱然有贯通处。横渠曰不以闻见梏其心,大其心,则能体天下之物。所谓通之以道,便是脱然有贯通处。若只守闻见,自然狭窄了。心,生道也。此句是张思叔所记,疑有欠阙处。必是当时改作行文,所以失其文意。伯丰云:何故入在近思录中。曰:如何敢不载。但恐有阙文,此四字说不尽。心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐之心,生道也。如何。曰:天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。心,生道也。心乃生之道。恻隐之心,人之生道也,乃是得天之心以生。生物便是天之心。问:心生道也一段,上面心生道,莫是指天地生物之心。下面恻隐之心,人之生道,莫是指人所得天地之心以为心。盖在天只有此理,若无那形质,则此理无安顿处。故曰:有是心,斯具是形以生。上面犹言继善,下面犹言成性。曰:上面心,生道也,全然做天底,也不得。盖理只是一个浑然底,人与天地混合无閒。心只是放宽平便大,不要先有一私意隔碍,便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来,亦未须惊恐;或有所获,亦未须便欢喜在。少閒亦未必不,祸更转为福,福更转为祸。荀子言:君子大心则天而道,小心则畏义而节。盖君子心大则是天心,心小则文王之翼翼,皆为好也;小人心大则放肆,心小则是褊隘私吝,皆不好也。

《存养》

自古圣贤皆以心地为本。古人言志帅、心君,须心有主张,始得。心若不存,一身便无所主宰。人精神飞扬,心不在壳子里面,便害事。未有心不定而能进学者。人心万事之主,走东走西,如何了得。今人心耸然在此,尚无惰慢之气,况心常能惺惺者乎。故心常惺惺,自无客虑。学者为学,未问真知与力行,且要收拾此心,令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿,无许多胡思乱想,则久久自于物欲上轻,于义理上重。须是教义理心重于物欲,如秤令有低昂,即见得义理自端的,自有欲罢不能之意,其于物欲,自无暇及之矣。苟操存舍亡之閒无所主宰,纵说得,亦何益。今于日用閒空閒时,收得此心在这里截然,这便是喜怒哀乐未发之中,便是浑然天理。事物之来,随其是非,便是见得分晓:是底,便是天理;非底,便是逆天理。常常恁地收拾得这心在,便如执权衡以度物。人若要洗刷旧习都净了,却去理会此道理者,无是理。只是收放心,把持在这里,便须有个真心发见,从此便去穷理。或问存心。曰:存心只是知有此身。谓如对客,但知道我此身在此对客。心存时少,亡时多。存养得熟后,临事省察不费力。平日涵养之功,临事持守之力。涵养、持守之久,则临事愈益精明。平日养得根本。固善,若平日不曾养得,临事时便做根本工夫,从这里积将去。若要去讨平日涵养,几时得。明底人便明了,其他须是养。养,非是如何椎凿用功,只是心虚静,久则自明。或言静中常用存养。曰:说得有病。一动一静,无时不养。人之一心,当应事时,常如无事时,便好。三国时,朱然终日钦钦,如在行阵。学者持此,则心长不放矣。或问:初学恐有急迫之病。曰:未要如此安排,只须常恁地执持。待到急迫时,又旋理会。学者须敬守此心,不可急迫,当栽培深厚。栽,只如种得一物在此。但涵养持守之功继继不已,是谓栽培深厚。如此而优游涵泳于其閒,则浃洽而有以自得矣。苟急迫求之,则此心已自躁迫纷乱,只是私己而已,终不能优游涵泳以达于道。学者工夫,且去剪截那浮汎底思虑。凡学者须要先明得一个心,然后方可学。譬如烧火相似,必先吹发了火,然后加薪,则火明矣。若先加薪而后吹火,则火灭矣。问:心存时也有邪处。曰:如何。泳曰:有人心、道心。如佛氏所谓作用是性,也常常心存。曰:人心是个无拣择底心,道心是个有拣择底心。到心存时,已无大段不是处了。恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心,才差去,便是放。若整齐、严肃,便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。某看来,四海九州,无远无近,人人都是放心,也无一个不放。如小儿子才有智识,此心便放了,这里便要讲学存养。学者而今但存取这心,这心是个道之本领,这心若在这义理便在存得,这心便有个五六分道理了,若更时时提掇起来,便有个七八分道理。心包万理,万理具于一心。不能存得心,不能穷得理;不能穷得理,不能尽得心。若存得此心,则气常时清,不恃平旦时清;若不存得此心,虽歇得些时,气亦不清,良心亦不长。又曰:睡梦里亦七捞八攘。如井水,不打他便清,只管去打便浊了。心不是死物,须把做活物看。不尔,则是释氏入定、坐禅。操存者,只是于应事接物之时,事事中理,便是存。若处事不是处,便是心不在。若只管兀然守在这里,蓦忽有事至于吾前,操的便散了,却是舍则亡也。仲思问:于未应接之时如何。曰:未应接之时,只是戒谨恐惧而已。又问:若戒谨恐惧,便是把持。曰:也须是持,但不是硬捉在这里。只要提教他醒,便是操,不是块然自守。人心操则存,舍则亡,须是常存得,造次颠沛必于是,不可有一息閒断。于未发之前,须是得这虚明之本体分晓。及至应事接物时,只以此处之,自然有个界限节制,凑著那天然恰好处。叔重问:所谓求放心者,不是但低眉合眼,死守此心而已;要须常使此心顿放在义理上。曰:也须是有专静之功,始得。某近因病中兀坐存息,遂觉有进步处。大抵人心流滥四极,何有定止。一日十二时中有几时在躯壳内。与其四散閒走,无所归著,何不收拾令在腔子中。且今纵其营营思虑,假饶求有所得,譬如无家之商,四方营求,得钱虽多,若无处安顿,亦是徒费心力耳。器之问:尝读孟子求放心章,今每觉心中有三病:笼统不专一,看义理每觉有一重似帘幕遮蔽,又多有苦心不舒快之意。曰:若论求此心放失,有千般万样病,何止于三。然亦别无道理医治,只在专一。果能专一,则静;静则明;明则自无遮蔽;既无遮蔽,须自有舒泰宽展处。这也未会如此,且收敛此心专一,渐渐自会熟,熟了自有此意。看来百事只在熟。且如百工技艺,也只要熟,熟则精,精则巧。人心常炯炯在此,则四体不待羁束,而自入规矩。只为人心有散缓时,故立许多规矩来维持之。但常常提警,教身入规矩内,则此心不放逸,而炯然在矣。心既常惺惺,又以规矩绳检之,此内外交相养之道也。古人瞽史诵诗之类,是规戒警诲之意,无时不然。便被他恁地炒,自是使人住不著。大抵学问须是警省。且如瑞岩和尚每日閒常自问:主人翁惺惺否。又自答曰:惺惺。今时学者却不如此。学者工夫只在唤醒上。或问:人放纵时,自去收敛,便是唤醒否。曰:放纵只为昏昧之故。能唤醒,则自不昏昧;不昏昧,则自不放纵矣。心只是一个心,非是以一个心治一个心。所谓存,所谓收,只是唤醒。人惟有一心是主,要常常唤醒。学者常用提省此心,使如日之升,则群邪自息。他本是光明广大,自家只著些子力去提省照管他,便了。不要苦著力,著力则反不是。今说求放心,说来说去,却似释老说入定一般。但彼到此便死了;吾辈却要得此心主宰得定,方赖此做事业,所以不同也。如中庸说天命之谓性,即此心也;率性之谓道,亦此心也;修道之谓教,亦此心也;以至于致中和,赞化育,亦只此心也。致知,即心知也;格物,即心格也;克己,即心克也。非礼勿视听言动,勿与不勿,只争毫发地尔。所以明道说:圣贤千言万语,只是欲人将已放之心收拾入身来,自能寻向上去。今且须就心上做得主定,方验得圣贤之言有归著,自然有契。如中庸所谓尊德性,致广大,极高明,盖此心本自如此广大,但为物欲隔塞,故其广大有亏;本自高明,但为物欲系累,故于高明有蔽。若能常自省察警觉,则高明广大者常自若,非有所增损之也。其道问学,尽精微,道中庸等工夫,皆自此做,尽有商量也。若此心上工夫,则不待商量谛当,即今见得如此,则更无閒时。行时,坐时,读书时,应事接物时,皆有著力处。大抵只要见得,收之甚易而不难也。问存心。曰:非是别将事物存心。孔子曰:居处恭,执事敬,与人忠。便是存心之法。如说话觉得不是,便莫说;做事觉得不是,便莫做;亦是存心之法。子升问遇事心不存之病。曰:只随处警省,收其放心,收放只在自家俄顷瞬息閒耳。

《论张子书》

问:心统性情,统如何。曰:统是主宰,如统百万军。心是浑然底物,性是有此理,情是动处。又曰:人受天地之中,只有个心性安然不动,情则因物而感。性是理,情是用,性静而情动。且如仁义礼智信是性,然又有说仁心、义心,这是性亦与心通;说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情,然又说道恻隐之心,羞恶之心,是非之心,这是情亦与心通说。这是情性皆主于心,故恁地通说。问:意者心之所发,与性情如何。曰:意也与情相近。问:志如何。曰:志也与情相近。只是心寂然不动,方发出,便唤做意。横渠云:志公而意私。看这自说得好。志便清,意便浊;志便刚,意便柔;志便有立作意思,意便有潜窃意思。公自子细看,自见得。意,多是说私意;志,便说匹夫不可夺志。心统性情者也。寂然不动,而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性,动处是心,如此,则是将一物分作两处了。心与性,不可以动静言。凡物有心而其中必虚,如饮食中鸡心猪心之属,切开可见。人心亦然。只这些虚处,便包藏许多道理,弥纶天地,该括古今。推广得来,盖天盖地,莫不由此,此所以为人心之妙欤。理在人心,是之谓性。性如心之田地,充此中虚,莫非是理而已。心是神明之舍,为一身之主宰。性便是许多道理,得之于天而具于心者。发于智识念虑处,皆是情,故曰心统性情。先生取近思录,指横渠心统性情之语以示学者。力行问曰:心之未发,则属乎性;既发,则情也。曰:是此意。因再指伊川之言曰:心一也,有指体而言者,有指用而言者。季通云:心统性情,不若云,心者,性情之统名。问有外之心。曰:十分事做得七八分,便是有外。所以致知、格物者,要得无外也。或问:如何是有外之心。曰:只是有私意,便内外捍格。只见得自家身己,凡物皆不与己相关,便是有外之心。横渠此说固好。然只管如此说,相将便无规矩,无归著,入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗,都说得语意平易,从得夫子之言,便是无外之实。若便要说天大无外,则此心便瞥入虚空里去了。心大则百物皆通。通,只是透得那道理去,病,则是窒碍了。居甫问:心小则百物皆病。如何是小。曰:此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息,义则入于残暴,皆见此不见彼。问:横渠说:客虑多而常心少,习俗之心胜而实心未完。所谓客虑与习俗之心,有分别否。曰:也有分别:客虑是泛泛底思虑,习俗之心,便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。问心包诚一段。曰:是横渠说话,正如心小性大之意。横渠云:以诚包心,不若以心包诚。是他看得忒重,故他有心小性大之说。因看语录心小性大,心不弘于性,滞于此思说,及上蔡云心有止说,遂云:心有何穷尽。只得此本然之体,推而应事接物,皆是。故于此知性之无所不有,知天亦以此。因省李先生云:尽心者,如孟子见齐王问乐,则便对云云;言货色,则便对云云;每遇一事,便有以处置将去,此是尽心。旧时不之晓,盖此乃尽心之效如此。得此本然之心,则皆推得去无穷也。如见牛未见羊说,苟见羊,则亦便是此心矣。养心不如悦心。先生云:不如字,恐有之;浅近字,恐伊川未必尔。此录已传两手,可疑。悦心说,更举出处看。理义是本有,自能悦心,在人如行慊于心。心之穷物有尽,而天者无尽。先生云:得其本,则用之无穷,不须先欲穷知其无穷也。胡五峰云:人有不仁,心无不仁。此说极好。人有私欲遮障了,不见这仁,然心中仁依旧只在。如日月本自光明,虽被云遮,光明依旧在里。又如水被泥土塞了,所以不流,然水性之流依旧只在。所以克己复礼为仁,只是克了私欲,仁依旧只在那里。譬如一个镜,本自光明,只缘尘,都昏了。若磨去尘,光明只在。
《陆象山语类》《心》
吴显仲问云,某何故多昏,陆子曰:人气禀清浊不同,只自完养不逐物,即随清明才一逐物便昏眩了,人心有病须是剥落,剥落得一番即一番清明,后随起来又剥落又清明,须是剥落得净尽方是。心不可泊一事,只自立心,人心本来无事,胡乱被事物牵将去,若是有精神即时便出便好,若一向去便坏了。既知自立此心无事时,须要涵养不可便去理会事,人不肯心閒无事,居天下之广居,须要去逐外著一事印一说,方有精神。人心只爱去泊著事,教他弃事如鹘孙失了树,更无住处,古人精神不閒用不做则已,一做便不徒然,所以做得事成须要一切荡涤,莫留一些方得。
《真西山文集》问人之所以为学,心与理而已。
存心穷理二者当表里用功,盖知穷理而不知存心,则思虑纷扰,物欲交攻此心,既昏且乱如何穷得义理,但知存心而不务穷理,虽能执持静定,亦不过如禅家之空寂而已,故必二者交进则心无不正,而理无不通,学之大端唯此而已。

《性理大全》《心》

程子曰:心一也有指体而言者,寂然不动是也,有指用而言者,感而遂通天下之故是也,惟观其所见如何耳。一人之心即天地之心。问仁与心何异,曰:于所主。曰:心名其德曰仁。曰:谓仁者心之用乎。曰:不可。曰:然则犹五谷之种待阳气而生乎。曰:阳气所发犹之情也,心犹种焉其生之德是谓仁也。心生道也,有是心斯具是形以生恻隐之心,人之生道也,虽桀蹠不能无是以生,但戕贼之以灭天耳,始则不知爱物,俄而至于忍安之以至于杀充之,以至于好杀,岂人理也哉。理与心一,而人不能会之为一。问心有限量乎,曰:天下无性外之物,以有限量之形气,用之不以其道,安能广大其心也,心则性也,在天为命在人为性,所主为心实一道也,通乎,道则何限量之有。必曰:有限量是性外有物乎。耳目能视听而不能远者,气有限也,心无远近。问心有善恶否。曰:在天为命,在事为理,在人为性,主于身为心其实一也,心本善发于思虑,则有善有不善,若既发则可谓之情,不可谓之心,譬如水至于流而为派,或行于东或行于西,却谓之流也。问舍则亡心有亡,何也。曰:否此只是说心无形体才主著事时便在这里才过了便不见如出入无时,莫知其乡,此句亦须要人理会心,岂有出入亦以操舍而言也,放心谓心本善而流于不善,是放也。问杂说中以赤子之心为已发是否,曰:已发而去道,未远也。曰:大人不失赤子之心若何。曰:取其纯一近道也。曰:赤子之心与圣人之心,若何。曰:圣人之心明镜止水。圣人之心未尝有在,亦无不在,盖其道合内外体万物。体会必以心谓体会,非心于是有心小性大之说,圣人之心与天为一,或者滞心于智识之閒,故自见其小耳。有主则虚,无主则实,必有所事。人之身有形体,未必能为主,若有人为系掳将去随其所处,己有不得与也,唯心则三军之众不可夺也,若并心做主不得,则更有甚。或问多怒多惊何也。曰:主心不定也。人心作主不定,正如一个翻车流转动摇,无须臾停,所感万端,又如悬镜空中无物不入其中,有甚定形,不学则却都不察,及有所学便觉察,得是为害著一个意思,则与人成就得个甚好见识心,若不做一个主怎生奈何。张天祺昔尝言自约数年,自上著床便不得思量,事不思量事后须彊把他这心来制缚,亦须寄寓在一个形象,皆非自然。司马君实自谓吾得术矣,只管念个中字,此则又为中系缚,且中字亦何形象,若愚夫不思虑冥然无知,此又过与不及之分也,有人胸中尝若有两人焉,欲为善如有恶以为之閒,欲为不善又若有羞恶之心者,本无二人此正交战之验也,持其志使气不能乱,此大可验。心定者其言重以舒,不定者其言轻以疾。人心必有所止,无止则听于物,惟物之听何所往而不妄也,或曰:心在我既已入于妄矣,将谁使之。曰:心实使之。人心不得有所系。人心常要活则周流无穷,而不滞于一隅。人必有仁义之心,然后仁与义之气,睟然达于外,故不得于心,勿求于气可也。尝喻以心知天犹居京师,往长安但知出西门便可到,长安此犹是作两处,若要诚实只在京师便是到长安,更不可别求长安,只心便是天尽之便是性,知性便知天,当处便认取更不可外求。心具天德心有不尽处,便是天德处未能尽,何缘知性知天尽己心,则能尽人尽物与天地参赞化育赞,则直养之而已。有人说无心,曰:无心便不是只当云无私心。心要在腔子里。张子曰:虚心然后能尽心,虚心则无外以为累。心既虚则公平,公平则是非较然易见,当为不当为之事自知。心大则百物皆通,心小则百物皆病。心清时常少乱,时常多其清,时即视听聪明四体,不待羁束而自然恭谨,其乱时反是如此者何也,盖用功未熟客虑多而常心少也,习俗之心未去而实心未全也,有时而失者只为心生,若熟后自不然,心不可劳当存其大者,存之熟后小者可略。
上蔡谢氏曰:心本一支,离而去者乃意尔。
和靖尹氏曰:横渠云由知觉有心之名,盖由其知觉。彊名曰:心。又曰:寂然不动感而遂通天下之故,若只寂然不动与木石等也,只为感而遂通,便是知觉,知觉即心也,至于摇扇得凉是知觉也,譬如睡中人唤己名则矍然而起,呼他人名则不应,是知觉也。蓝田吕氏曰:赤子之心良心也,天之所以降衷民,之所以受天地之中也,寂然不动虚明纯一,与天地相似,与神明为一,传曰:喜怒哀乐之未发,谓之中,其谓此与此心自正,不待人而后正,而贤者能勿丧不为物欲之所迁动,如衡之平不加以物,如鉴之明不蔽以垢,乃所谓正也,惟先立乎大者,则小者不能夺,如使忿懥恐惧,好乐忧患,一夺其良心则视听食息,从而失守,欲区区修身以正其外难矣。我心所同然即天理天德,孟子言同然者,恐人有私意蔽之,苟无私意我心即天心。
延平李氏曰:虚一而静心,方实则物乘之,物乘之则动心,方动则气乘之:气乘之则惑,惑斯不一矣,则喜怒哀乐皆不中节矣。
朱子曰:虚灵自是心之本体,非我所能虚也。耳目之视听,所以视听者即其心也,岂有形象。然有耳目以视听之,则犹有形象也。若心之虚灵,何尝有物。心官至灵,藏往知来。问:先生前日以挥扇是气,某后思之:心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,似非气之所能到。气之所运,必有以主之者。曰:气中自有个灵底物事。所觉者,心之理也;能觉者,气之灵也。人心但以形气所感者而言尔。具形气谓之人,合义理谓之道,有知觉谓之心。又曰:知觉便是心之德。答游诚之曰:心一而已,所谓觉者亦心也,今以觉求心,以觉用心,纷拿迫切,恐其为病,不但揠苗而已,不若日用之閒,以敬为主而勿忘焉,则自然本心不昧,随物感通,不待政觉而无不觉矣。故孔子只言克己复礼而不言致觉用敬,孟子只言操存舍亡,而不言觉存昧亡,谢先生虽喜以觉言仁,然亦曰:心有知觉而不言知觉,此心也。请推此以验之,所论得失自可见矣。问觉是人之本心,不容泯没,故乘閒发见之,时直是昭著不与物杂,于此而自识则本心之体,即得其真矣。上蔡谓人须是识其真心,窃恐谓此然,此恐亦随在而有盖此心,或昭著于燕閒静一之时,或发见于事物感动之际,或求之文字而怡然有得,或索之讲论而恍然有悟,凡此恐皆是觉处,若素未有觉之前,但以为己有是心而求以存之,恐昏隔在此不知,实为何物必至觉时方始识,其所以为心者既尝识之,则恐不肯甘心,以其虚明不昧之体,迷溺于卑污苟贱之中,此所以汲汲求明,益不能已而其心路已开,亦自有可进步处,与夫茫然未识指趣者,大不侔矣。故某窃疑觉为小学大学相承之机,不知是否。曰:所论甚精,但觉似少浑厚之意。答王子合曰:心犹镜也,但无尘垢之蔽,则本体自明,物来能照,今欲自识此心,是犹欲以镜自照而见夫镜也,既无此理则非别以一心,又识一心而何。心字,一言以蔽之,曰生而已。天地之大德曰生,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:仁者,天地生物之心。只天地生物便广大,便流行,生生不穷。问生物之心,我与那物同,便会相感。曰这生物之心,只是我底,触物便自然感;非是因那物有此心,我方有此心。且赤子不入井,牛不觳觫时,此心何之。须常妆个赤子入井,牛觳觫在面前,方有此恻隐之心;无那物时,便无此心乎。问程子云:心,生道也。人有是心,斯具是形以生。恻隐之心,生道也。如何。曰:天地生物之心是仁;人之禀赋,接得此天地之心,方能有生。故恻隐之心在人,亦为生道也。又曰:恻隐之心,乃是得天之心以生。生物便是天地心。有是心,斯具是形以生。是心乃属天地,未属我在,此乃是众人者。至下面各正性命,则方是我底,故又曰:恻隐之心,人之生道也。仁者,天地生物之心,而人物之所得以为心。人未得之,此理亦未尝不在天地之閒。只是人有是心,便自具是理以生。又不可道有心了,却讨一物来安顿放里面。似恁地处,难看,须自体认得。问:程子谓有主则虚,又谓有主则实。曰:有主于中,外邪不能入,便是虚;有主于中,理义甚实,便是实。中有主则实,实则外患不能入,此重在主字上;有主则虚,虚则外邪不能入,重在敬字上。言敬则自虚静,故邪不得而干之也。问:有主则实,又曰有主则虚,如何分别。曰:只是有主于中,外邪不能入。自其有主于中言之,则谓之实;自其外邪不入言之,则谓之虚。又曰:若无主于中,则目之欲,也从这里入;耳之欲,也从这里入;鼻之欲,也从这里入。大凡有所欲,皆入这里,便满了,如何得虚。因举林择之作主一铭云:有主则虚,神守其都;无主则实,鬼瞰其室。又曰:有主则实,既言有主,便已是实了,却似多了一实字。看来这个实字,谓中有主则外物不能入矣。问:有主则实,谓人具此实然之理,故实;无主则实,谓人心无主,私欲为主,故实。曰:心虚则理实,心实则理虚。有主则实,此实字是好,盖指理而言也;无主则实,此实字是不好,盖指私欲而言也。以理为主,则此心虚明,一毫私意著不得。譬如一泓清水,有少许沙石便见。人心活则周流,无偏系即活。忧患好乐,皆偏系也。心要活。活,是生活之活,对著死说。活是天理,死是人欲。周流无穷,活便能如此。人心之动,变态不一。所谓五分天理,五分人欲者,特以其善恶交战而言耳。有先发于天理者,有先发于人欲者,盖不可以一端尽也。与张敬夫曰:某谓感于物者心也,其动者情也,情根乎性而宰乎心,心为之宰则其动也,无不中节矣,何人欲之有惟心不宰而情自动,是以流于人欲,而每不得其正也,然则天理人欲之判,中节不中节之分,特在乎心之宰与不宰,而非情。能病之亦已明矣,盖虽曰:中节然是亦情也。但其所以中节者乃心耳,今夫乍见孺子入井此心之感也,必有怵惕恻隐之心,此情之动也。内交要誉恶其声者,心不宰而情之失其正也,怵惕恻隐乃仁之端,又可以其情之动而遽谓之人欲乎,大抵未感物时,心虽为已发,然苗裔发见却未尝不在动处,必舍是而别求,却无下功处也。问:心有善恶否。曰:心是动底物事,自然有善恶。且如恻隐是善也,见孺子入井而无恻隐之心,便是恶矣。离著善,便是恶。然心之本体未尝不善,又却不可说恶全不是心。若不是心,是甚么做出来。古人学问便要穷理、致知,直是下工夫消磨恶去,善自然渐次可复。操存是后面事,不是善恶时事。心无閒于已发未发。彻头彻尾都是,那处截做已发未发。如放僻邪侈,此心亦在,不可谓非心。问:形体之动,与心相关否。曰:岂不相关。自是心使他动。曰:喜怒哀乐未发之前,形体亦有运动,耳目亦有视听,此是心已发,抑未发。曰:喜怒哀乐未发,又是一般。然视听行动,亦是心向那里。若形体之行动心都不知,便是心不在。行动都没理会了,说甚未发。未发不是漠然全不省,亦尝醒在这里,不恁地困。问:恻隐、羞恶、喜怒、哀乐,固是心之发,晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前,便是寂然静时,然岂得块然如槁木。其耳目亦必有自然之闻见,其手足亦必有自然之举动,不审此时唤作如何。曰:喜怒哀乐未发,只是这心未发耳。其手足运动,自是形体如此。问:人心是个灵底物,如日閒未应接之前,因是寂然未发,于未发中固常恁地惺惺,不恁瞑然不省,若夜閒有梦之时,亦是此心之已动,犹昼之有思,如其不梦未觉,正当大寐之时,此时谓之寂然未发,则全沈沈瞑瞑,万事不知不省,与木石盖无异,与死相去亦无几不可,谓寂然未发不知此时,心体何所安存,所谓灵底何所寄寓,圣人与常人于此时所以异者如何,而学者工夫此时又何以为验也,曰:寤寐者,心之动静也;有思无思者,又动中之动静也。有梦无梦者,又静中之动静也。但寤阳而寐阴,寤清而寐浊,寤有主而寐无主,故寂然感通之妙,必于寤而言之。又问窃谓人生具有阴阳之气神,发于阳魄根于阴心也者,则丽阴阳而乘其气无閒于动静,即神之所会而为魄之主也,昼则阴伏藏而阳用事,阳主动故神运魄随,而为寤夜则阳伏藏而阴用事,阴主静故魄定神,蛰而为寐神之运,故虚灵知觉之体,煜然呈露,有苗裔之可寻,如一阳复后万物之有春意焉,此心之寂感,所以为有主神之蛰,故虚灵知觉之体,沈默潜隐悄无踪迹,如纯坤之月,万物之生性,不可窥其朕焉,此心之寂感所以不若寤之妙,而于寐也,为无主。然其中实未尝泯,而有不可测者,存呼之则应惊之则觉,则是亦未尝无主而未尝不妙也,故自其大而言之寤阳而寐阴,而心之所以为动静也,细而言之寤之有思者,又动中之动,而为阳之阳也,无思者又动中之静而为阳之阴也,寐之有梦者又静中之动而为阴之阳也,无梦者又静中之静而为阴之阴也,又错而言之则思之有善与恶者,又动中之动阳明阴浊也,无思而善应与妄应者,又动中之静阳明阴浊也,梦中有正与邪者,又静中之动阳明阴浊也,无梦而易觉与难觉者,又静中之静阳明阴浊也,一动一静循环交错,圣人与众人则同,而所以为阳明阴浊则异,圣人于动静无不一于清明纯粹之主,而众人则杂焉,而不齐然则人之学力所系于此,亦可以验矣。曰:得之。问觉得閒尝心存时神气清爽,是时,视必明听必聪言必有,伦动必有序有思虑,则必专一,若身无所事则一身之内,如鼻息出入之粗细缓急血脉流行閒,或凝滞者而有纤微疾痒之处,无不分明,觉得当时别是一般精神,如醉醒寐觉,不知可以言心存否。曰:理固如此,然亦不可如此屑屑计功效也。问遗书云:心本善,发于思虑,则有善不善,如何。曰:疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为,虽放僻邪侈,亦是心之为也。善恶但如反覆手耳,翻一转便是恶,止安顿不著,也便是不善。如当恻隐而羞恶,当羞恶而恻隐,便不是。又问:心之用虽有不善,亦不可谓之非心否。曰:然。问:心本善,发于思虑,则有善不善。程子之意,是指心之本体有善而无恶,及其发处,则不能无善恶也。胡五峰云:人有不仁,心无不仁。先生以为下句有病。如颜子其心三月不违仁,是心之仁也;至三月之外,未免少有私欲,心便不仁,岂可直以为心无不仁乎。某近以先生之意推之,莫是五峰不曾分别得体与发处言之否。曰:只为他说得不备。若云人有不仁,心无不仁;心有不仁,心之本体无不仁,则意方是耳。问:心既发,则可谓之情,不可谓之心,如何。曰:心是贯彻上下,不可只于一处看。既发则可谓之情,不可谓之心,此句亦未稳。问程子云:心一也,有指体而言者,有指用而言者。曰:此语与横渠心统性情相似。心主于身其所以为体者,性也。所以为用者,情也。是以贯乎动静而无不在焉。心体固本静,然亦不能不动。其用固本善,然亦能流而入于不善,夫其动而流于不善者,固不可谓心体之本然,然亦不可不谓之心也,但其诱于物而然耳,故先圣只说:操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。只此四句说得心之体用始终,真妄邪正无所不备,又见得此心不操即舍,不出即入,别无閒处可安顿意。胡文定公所谓不起不灭心之体,方起方灭心之用,能常操而存则虽,一日之閒百起百灭,而心固自若者,自是好语,但读者当知所谓不起不灭者非是块然不动无所知觉也,又非百起百灭之中别有一物不起不灭也,但此心莹然全无私意,是则寂然不动之本体,其顺理而起顺理,而灭斯乃所以感而遂通天下之故者云耳。问心该诚神备体用,故能寂而感,感而寂,其寂然不动者诚也,体也,感而遂通者神也,用也,体用一原显微无閒唯心之谓。与曰:此说甚善。问心无私主,有感皆通。曰:无私主也不是冥然没理会,只是公。善则好之,恶则恶之;善则赏之,恶则刑之。此是圣人至公至神之化。心无私主,如天地一般,寒则遍天下皆寒,热则遍天下皆热,便是有感皆通。又问:心无私主最难。曰:亦是克去己私,心便无私主。心有私主,只是相契者便应,不相契者便不应。如好读书人,见书便爱;不好读书人,见书便不爱。问大学或问中论心处,每每言虚言灵或言虚灵或言神明,孟子尽心注云,心人之神明,窃以为此等专指心之本体,而言又见孟子举心之存亡出入集注,以为心之神明不测,窃以为此兼言心之体用,而尽其始终,反覆变态之全,夫其本体之通灵如此,而其变态之神妙,又如此则所以为是物者,必不囿于形体,而非粗浅血气之为,窃疑是人之一身神气所聚,所以谓之神舍人而无此,则身与偶人相似必有此而后,有精神知觉做得个活物,恐心又是身上精灵底物事,不知可以如此看否,又尝求所以存是心者,窃见伊川言人心作主不定,如破屋中禦寇,又云如一个翻车,每每教学者做个主,或云立个心,又云人心须要定使他思时,方思乃是明道云人有四百四病,皆不由自家,则是心须教由自家以此,似见得心,虽是活物,神明不测,然是自家身上物事所主,在我收住后放去,放去后又复收回,自家可以自作主宰,但患不自做主,若自家主张著,便在不主张,著便走去及才寻求著,又在故学者须自为之主,使此心常有,管摄方得。又尝求所以为主之实,窃见伊川论如何为主敬而已矣,又似见得要自做主宰,须是敬,盖敬便收束得来谨密正是著力,做主处不敬便掉放疏散不复做主了,某于存心工夫又粗见如此,不知是否。曰:理固如此,然须用其力不可只做好话说过,又当有以培养之,然后积渐纯熟向上有进步处。问心具众理心,虽昏蔽而所具之理未尝不在,但当其蔽隔之时,心自为心,理自为理,不相赘,属如一物未格便觉此一物之理,与心不相入似为心外之理,而吾心邈然无之及,既格之便觉彼物之理,为吾心素有之物,夫理在吾心不以未知,而无不以既知,而有然则所以若内若外者,岂其见之异耶,抑亦本无此事,而某所见之谬耶。曰:极是。心与理一不是理在面前为一物,理便在心之中心包蓄不住随事而发,恰似那藏相似,除了经函里面点灯四方八面皆如,此光明灿烂,但今人亦少能看得如此。问心之为物众理具足,所发之善固出于心,至所发不善皆气禀物欲之私,亦出于心否。曰:固非心之本体,然亦是出于心也。又问此所谓人心否,曰:是问人心亦兼善恶否。曰:亦兼说。问程子以心使心之说,窃谓此二心字,只以人心道心判之自明白,盖上心字即是道心,专以理义言之也,下心字即是人心而以形气言之也,以心使心则是道心,为一身之主,而人心其听命也,不审是否,曰:亦是如此,然观程先生之意,只是说自作主宰耳。自人心而收之,则是道心,自道心而放之便是人心,人心如卒徒,道心如将。饥欲食渴欲饮者,人心也。得饮食之正者,道心也。须是一心只在道上,少閒那人心自降伏,得不见了,人心与道心为一,恰似无了那人心相似,只是要得道心纯一,道心却发见在那人心上。问人心道心如饮食男女之欲出于其正,即道心矣。又如何分别。曰:这个毕竟是生于血气。心定者其言重以舒,言发于心,心定则言必审故的确而舒,迟不定则内必纷扰,有不待思而发,故浅易而急,迫此亦志动气之验也。问横渠云,心要洪放。又曰:心大则百物皆通,心小则百物皆病。孙思邈云,胆欲大而心欲小,窃谓横渠之说是言心之体,思邈之说是言心之用,未知是否。曰:心自有合要大处有合,要小处若只著题目断了,则便无可思量矣。横渠所谓立得心,只是作得主底意思。问横渠说客虑多而常心少,习俗之心胜,而实心未完,所谓客虑与习俗之心有分别否,曰:也有分别,客虑是泛泛底意思,习俗之心便是从来习染,偏胜底心实心是义理底心。问某尝著心说云,维天之命于穆不已,所以为生物之主者,天之心也,人受天命而生,因全得。夫天之所以生我者,以为一身之主,浑然在中,虚灵知觉常昭昭而不昧,生生而不可已,是乃所谓人之心,其体则即所谓元亨利贞之道具,而为仁义礼智之性,其用则即所谓春夏秋冬之气发,而为恻隐羞恶辞让是非之情,故体虽具于方寸之閒,而其所以为体则实与天地同其大,万物盖无所不备,而无一物出乎,是理之外用,虽发乎方寸之閒,而其所以为用,则实与天地相流通万事,盖无所不贯,而无一理不行乎,事之中此心之所以为妙,贯动静,一显微彻表里始终无閒者也,人惟拘于阴阳五行,所值之不纯而又重以耳目口鼻四肢之欲,为之累。于是此心始梏于形器之小,不能廓然大同,无我而其灵亦无以主于心矣,人之所以欲全体此心,而常为一身之主者,必致知之力到,而主敬之功专,使胸中光明莹净,超然于气禀物欲之上,而吾本然之体所与天地同大者,皆有以周遍昭晰而无一理之不明,本然之用与天地流通者,皆无所隔绝閒断而无一息之不生,是以方其物之未感也,则此心澄然惺惺如鉴之虚,如衡之平,盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣,及夫物之既感也,则妍媸高下之应,皆因彼之自尔,而是理固周流该贯莫不各止其所如乾道变化,各正性命自无分数之差,而亦未尝与之俱往矣,静而天地之体存一本而万殊动,而天地之用达万殊而一贯体,常涵用,用不离体,体用浑沦纯,是天理日常呈露于动静閒,夫然后向之所以全得于天者,在我真有以复其本,而维天于穆之命,亦与之为不已矣,此人之所以存天心之大略也,所谓体与天地同其大者,以理言之耳,盖通天地閒惟一实然之理而已,为造化之枢纽古今人物之所同得,但人为物之灵极是体而全得之,总会于吾心。即所谓性虽会在吾之心为我之性,而与天固未尝閒此心,之所谓仁即天之元,此心之所谓礼,即天之亨此心,之所谓义即天之利,此心之所谓智即天之贞,其实一致非引而譬之也,天道无外此心之理,亦无外天道无限量此心之理,亦无限量天道无一物之不体,而万物无一之非天,此心之理亦无一物之不体,而万物无一之非吾心天下,岂有性外之物而不统于吾心,是理之中也哉,但以理言则为天地公共不见其切于己,谓之吾心之体则即理之在我,有统率主宰而其端可寻也,此心所以至灵至妙,凡理之所至其思随之无所不至,大极于无际而无不通,细入于无伦而无不贯,前乎上古后乎万世而无不彻,近在跬步远在万里,而无不同。虽至于位天地育万物,亦不过充吾心体之本,然而非外为者,此张子所谓有外之心,不足以合天心者也,所谓用与天地相流通者,以是理之流行言之耳,盖是理在天地閒流行圆转无一息之停,凡万物万事小大精粗无一非天理流行,吾心全得是理而天理之在吾心,亦本无一息不生生而不与天地相流行,人惟欲净情达不隔其所流行,然后常与天地流通耳且如恻隐一端,近而发于亲,亲之閒亲,之所以当亲是天命流行者然也,但吾与之流行而不亏,其所亲者耳一,或少有亏焉,则天理隔绝于亲,亲之閒而不流行矣,次而及于仁民之际,如老者之所以当安,少者之所以当怀,入井者之所以当怵惕,亦皆天命流行者然也,吾但与之流行而不失其所安所怀所怵惕者耳,一或少有失焉,则天理便隔绝于人民之际,而不流行矣,又远而及于爱物之际,如方长之所以不折胎,之所以不杀夭,之所以不夭,亦皆天命流行者然也,吾但与之流行而不害其所长所胎所夭者耳,一或少有害焉,则天理便隔绝于爱物之际,而不流行矣,凡日用閒四端所应,皆然。但一事不到则天理便隔绝于一事之下,一刻不贯则天理便隔绝于一刻之中,惟其千条万绪皆随彼天则之自尔,而心为之周流贯通,无人欲之閒焉,然后与元亨利贞流行于天地之閒者,同一用矣,此程子所以指天地变化草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也,然亦必有是天地同大之体,然后有是天地流通之用,亦必有是天地流通之用,然后有是天地同大之体,则其实又非两截事也,或谓天命性心,虽不可谓异物,然各有界分不可诬也,今且当论心体便一向与性与天滚同说去,何往而不可,若见得脱洒一言半句,亦自可见更宜涵养体察,某思之体与天地同,大用与天地流通自原头处论,窃恐亦是如此,然一向如此则又涉于过高而有不切身之弊,不若且只就此身日用见在言浑然在中者为体,感而应者为用为切实也,又觉圣贤说话如平常然,曰:此说甚善,更宽著意思涵泳则愈见精密矣。然又不可一向如此,向无形影处追寻,更宜于日用事物经书指意史传得失上做工夫。则精粗表里融会贯通,而无一理之不尽矣。问心存时也,有邪处故有人心道心,如佛氏所谓作用是性也,常常心存。曰:人心是个无拣选底心,道心是个有拣选底心,佛氏也不可谓之邪,只是个无拣选底心,到心存时已无大段不是处。南轩张氏曰:人受天地之中以生,有是心也。天命之谓性精微深奥,非言所可穷极,而妙其蕴者心也。象山陆氏曰:人心至明,此理至明,人皆有此心,心皆具是理。
勉斋黄氏曰:古人以心配火,此义最精。说虚灵知觉便是理,固不可说虚灵,知觉与理是两项亦不可,须当说虚灵知觉上见得许多道理,且如孩提之童知爱其亲,长而知敬其兄,爱敬处便是道理,知爱知敬便是知觉,虽然如此说若看不分明又错看成两项,不若只将怵惕恻隐一句看为尤切,盖怵惕恻隐因情以见理也,能怵惕恻隐则知觉也。心之能为性情之主宰者,以其虚灵知觉也,此心之理炯然不昧,亦以其虚灵知觉也,自当随其所指各自体认其浅深,各自不同心能主宰,则如谢氏常惺惺之谓此,只是能持敬则便能如此,若此心之理炯然不昧,如大学所谓明德须是物格知至,方能如此。正不须安排合并也。人惟有一心虚灵知觉者是也,心不可无归藏,故有血肉之心,血肉之心不可无归藏,故有此身体,身体不可无所蔽,故须裘葛不可无所寄,故须栋宇其主,只在心而已,今人于屋宇身体衣服反切切求过人,而心上却全不理会。
北溪陈氏曰:心者一身之主宰也,人之四体运动手持足履,与夫饥思食渴思饮,夏思葛冬思裘,皆是此心为之主宰。如今心恙底人只是此心为邪气所乘,内无主宰,所以日用饮食动作,失其常度,与平人异理义都丧了,只空有个气往来于脉息之閒未绝耳。大抵人得天地之理为性,得天地之气为体,理与气合方成个心,有个虚灵知觉便是身之所以为主宰处,然这虚灵知觉有从理而发者,有从气而发者,又各不同也。心只似个器一般里面贮底物,便是性康节,谓心者性之郛廓说,虽粗而意极切,盖郛廓者心也,郛廓中许多人烟便是心中所具之理相似,所具之理便是性,即这所具底便是心之本体理具于心,便有许多妙用知觉,从理上发来便是仁义礼智之心,便是道心,若知觉从形气上发来,便是人心,便易与理相违,人只有一个心,非有两个知觉,只是所以为知觉者不同,且如饥而思食渴而思饮,此是人心至于食所当食,饮所当饮,便是道心。如有饥饿滨死而蹴尔嗟来等食,皆不肯受这心从,何处发来便是就里面道理上发来,然其嗟也可去其谢也,可食此等处礼义,又隐微难晓须是识得十分明彻,方辨别得。心有体有用具众理者,其体应万事者,其用寂然不动者,其体感而遂通者,其用体即所谓性以其静者言也,用即所谓情以其动者,言也。圣贤存养工夫既到,方其静而未发也,全体卓然如鉴之空,如衡之平,常定在这里及其动而应物也,大用流行妍媸高下,各因物之自具而未尝有丝毫铢两之差,而所谓鉴空衡平之体,亦尝自若,未尝与之俱往也。性只是理全是善而无恶心,含理与气理固全是善气,尚含两头。在未便全是善底物才动,便易从不善上去,心是个活物,不是帖静死定在这里,常爱动心之动,是乘气动,故文公感兴诗曰:人心妙不测,出入乘气机。正谓此也。心之活处是因气成便会活其灵处,是因理与气合便会灵,所谓妙者非是言至好,是言其不可测,忽然出忽然入,无有定时,忽在此忽在彼亦无定处,操之便存在此,舍之便亡失了,故孟子曰:操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡者。惟心之谓与存便是入,亡便是出,然出非是里面本体走出外去。只是邪念感物逐他去,而本然之正体遂不见了,入非是自外面已放底牵入来,只一念提撕警觉使在此人,须是有操存涵养之功,然后本体常卓然在中,为此身主宰而无亡失之患,所贵于学问者为此也,故孟子曰:学问之道无他,求其放心而已矣。此意极为人深切。心虽不过方寸大,然万化皆从此出,正是源头处,故子思以未发之中为天下之大本,已发之和为天下之达道。仁者心之生道也,敬者心之所以生也。此心之量极大,万理无所不包,万事无所不统,古人每言学必欲其博,孔子所以学不厌者,皆所以极尽乎,此心无穷之量也,孟子所谓尽心者须是尽得个极大无穷之量,无一理一物之或遗方是真能尽得心,然孟子于诸侯之礼未之学,岂非爵禄法制之未详闻,毕竟是于此心无穷之量,终有所欠缺未尽处。心至灵至妙,可以为尧舜参天地格鬼神,虽万里之远一念便到,虽千古人情事变之秘一照便知,虽金石至坚可贯,虽物类至幽至微可通。横渠曰:合虚与气有性之名,合性与知觉有心之名,虚是以理言理与气合,遂生人物受得去成这性,于是乎方有性之名,性从理来不离气,知觉从气来不离理,合性与知觉遂成这心,于是乎方有心之名。
潜室陈氏曰:人心如镜物来则应,物去依旧自在,不曾迎物之来,亦不曾送物之去,只定而应应而定。问明道言,中有主则实,实则外患不能入,伊川云,心有主则虚,虚则邪不能入,无主则实,实则物来,夺之所主,不同何也。曰:有主则实,谓有主人在内,先实其屋外客不能入,故谓之实有主则虚,谓外客不能入只有主人自在,故又谓之虚知惟实故虚,盖心既诚敬则自然虚明。问伊川说心本善发于思虑,则有善有不善思虑,从心生心,若善思虑,因何有不善。曰:思虑以交物而蔽,故有不善。问赤子之心与未发之中同否,曰:赤子之心只是真实无伪,然喜怒哀乐已是倚向一边去了,如生下时便有嗜欲,不如其意便要号啼,虽是真实已是有所倚著,若未发之中却浑然寂然,喜怒哀乐都未形见,只有一片空明境界,未有倚靠,此时只可谓之中要之赤子之心,不用机巧,未发之中乃存养所致,二者实有异义。
西山真氏曰:北辰常不移,故能为列宿之宗,人心常不动故能应万物之变,不动非无所运用之谓也,顺理而应不随物而迁虽动犹静也。收之使入者大本,之所以立推之使出者达道,之所以行不收是谓无体不推,是谓无用太极之有,动静人心之有寂感一而已矣。大舜十六字开万世心学之源,后之圣贤更相授受,虽若不同然大抵教人守道心之正,而遏人心之流耳,孟子于仁义之心则欲其存而不放本心,欲其勿丧赤子之心,欲其不失。凡此皆所谓守道心之正也,易言惩忿窒欲,孔子言克己,大学言好乐忧患则不得其正,孟子言寡欲以小体之养为戒,以饥渴之害为喻,凡此皆所谓遏人心之流也。心一而已尔由义理而发,无以害之可使与天地参,由形气而发,无以检之至于违,禽兽不远始也,特毫毛之閒终焉,有霄壤之隔,此精一之功所以为理学之要与。
鹤山魏氏曰:人之一心至近而远,至小而大,至微而著,所以包括神明管摄性情者也。
临川吴氏曰:心学之妙自周子程子发其秘,学者始有所悟,以致其存,存之功周子云无欲,故静程子云有主则虚,此二言者万世心学之纲要也,不为外物所动之,谓静不为外物所实之谓,虚静者其本虚者其效也。




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