钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第一百二卷目录

学行典第一百二卷

讲学部总论六

《朱子大全集六》《答王子合》

所论祠记，前日之书似已奉报，不知后来颇见邸报否。语默隐显，自有时节，前日肤仲亦以脩学来求记，谨不敢作矣。今只有解释经义与时事无大相关，且流俗所不观，故犹不免偷闲整顿，然亦凛凛不敢自保，况敢作文章、说道理，大书深刻，与人遮屋壁，使见其姓名，指瑕求衅以重世俗之憎病乎？李伯谏初去时极要整顿学校，后来病痛多般，立脚不住，都放倒了，大抵吾辈于货色两关打不透，便更无语可说也。《大学解义》平稳，但诸生听者须时时抽摘问难，审其听，后果能反复寻绎与否。近觉讲学之功不在向前，只在退后，若非温故不能知新，盖非，惟不能知新且并故者亦不记得，日用之閒便成相忘，虽欲不放，其良心不可得矣。此事切宜自警，并以提撕学者为佳，如其不然，则吕蓝田所谓无可讲者真不虚矣。若得它，就此得些滋味，趣向立得一个基址，即向后自住不得，若都茫然，无本可据，徒然费人词说，久远成得甚事，切望于此留意，不须镌碑立名，只为一时观美，无益于人邂逅，或能生事也。
又

阴阳之气相胜而不能相无，其为善恶之象，则异乎此。盖以气言则动静无端，阴阳无始，其本固并立而无先后之序、善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。今以阴阳为善恶之象，而又曰不能相无，故必曰小人日为不善，而善心未尝不閒见，以为阴不能无阳之证，然则曷不曰君子日为善，而恶心亦未尝不閒见。以为阳不能无阴之证耶？盖亦知其无是理矣。且又曰克尽己私，纯是义理，亦不离乎阴阳之正？则善固可以无恶矣。所谓不能相无者又安在耶？大凡义理精微之际，合散交错，其变无穷而不相违悖，且以阴阳善恶论之，则阴阳之正皆善也，其沴皆恶也，以象类言则阳善而阴恶，以动静言则阳客而阴主，此类甚多，要当大其心以观之，不可以一说拘也。
穷理之学诚不可以顿进，然必穷之以渐俟。其积累之多而廓然贯通，乃谓识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶。
道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理，其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之閒，而其实无二物也。今曰子贡、曾点知道矣。而穷理未尽，则未知所谓道者又何物耶。
心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照，而见夫镜也。既无此理，则非别以一心，又识一心，而何后书所论欲识端倪，未免助长者得之矣。然犹曰其体不可不识，似亦未离前日窠臼也。

《答林叔和》

示喻为学，本末足见雅志。尝观当世儒先论学，初非甚异，止缘自视太过，必谓他人所论一无可取，遂致各立门庭，互相非毁。使学者观听，惶惑不知所从，窃意莫若平视彼己，公听并观，兼取众长以为己善，择其切于己者先用其力，而于其所未及者姑置而两存之俟。所用力果有一入头处，然后以次推究，纤悉详尽，不使或有一事之遗，然后可谓善学不可遽，是此而非彼，入主而出奴也。

《答陈肤仲》

讲说次第且如此亦得，但终是平日不曾做得工夫，今旋捏合恐未必能有益耳。又有本不欲为而卒为之本，欲为而终不能为者，此皆规模不定，持守不固之验。凡事从今更宜审细见得，是当便立定脚跟，断不移易，如此方立得。事若只如此轻易浮泛，终何所成，不但教导一事也。絜矩更无可疑，且更详味，须破得旧说，方立得新说，不然只是看得未透，未可容易下语也。近觉朋友读书多是苟简，未曾晓会，得便只如此打过，何况更要它，更将已晓会得处反复玩味？言外别见新意，决是有所不能矣。以此理会文字，只是悖理无一事做得到底，悠悠泛泛、半明半暗都不成次第，如何得有一个、半个？发愤忘食，索性理会，教十分透彻，少慰衰朽之望乎？《西铭后题》是去年未离家时所题，后来不能去得，然此是道理所系我且直之，固不容有所避也。仁仲所说因书报及谩欲知耳，所云不必置辨，今时流俗例为此说，乃自是见道理不明，才有此说，便有此说之害，如许行之并耕、白圭之治水，二十取一，若似今人所见，则孟子亦何用与之辨耶？《释尊仪政和五礼》中，陈设、行事两条中有自相牴牾处，不知曾见此失否。向在南康，曾有申礼部状论之颇详，今未必有本，但细考之可见，王伯照本却未见有，便幸录寄并所定，须蒙见寄，更加参考方可刊行也。《政和礼》只首章，仲秋下便疏脱，旧见申明中已改正，近写得一本，却是此条，如有旧日颁降印本可检看，不然即托人于太常问之也。学记本当作，但近日道学朋党之论方起，著甚来由立此标榜招拳惹踢耶？已展者不可缩，此却容斟酌耳。又况韩文公脚下不是做文章处，为人指笑却怪他不得也。

《答何叔京》

五月十八日，新安朱熹谨再拜，裁书复于知丞学士执事。熹少而鲁钝，百事不及人，独幸稍知有意于古人，为己之学而求之不得其要，晚亲有道，粗得其绪，馀之一二，方幸有所向而为之焉。则又未及卒业而遽有山颓梁坏之叹，伥伥然如瞽之无目擿埴，索涂终日而莫知所适，以是窃有意于朋友之助顾，以鄙朴穷陋，既不获交天下之英俊以资其所长，而天下之士，其聪明博达足以自立者又往往流于词章记，诵之习少复留意于此熹所以沬趄于世，求辅仁之益，所得不过一二人而已。閒者窃闻执事家学渊源之正，而才资敏锐绝出等，夷其深造默识固有超然，非诵说见闻之所及也。而其口讲心潜，躬行力践，已非一日，是以尝欲一见执事而有谒焉，听于下风，又闻执事，尝过听游谈之误，怜其愿学之久，而未始有闻，且将引而寘之，交游之末，使得薰沐道谊之馀以自警饬，以此尤欲及时早遂此愿，而贫病之故，不能赢粮数舍，求就正之益以慰夙心，而承厚意自惟薄陋声迹，本疏又不敢率，然奉咫尺之书以烦隶人，而为异日承教之渐，惟是瞻仰不能，一日而忘，而且愧且恨亦未尝不一日往来于心也。不谓执事不鄙，其愚一日惠，然辱贶以书意者高明，抱道独立亦病夫世之末学外，骛不可告语，于是有取乎？熹之钝愚，静退以为臭，味之或同，而不尽责其馀耳。至于词旨奥博，反复通贯，三复竦然有以仰见所存之妙，窃不自胜其振，厉踊跃以为虽未获望于前，而亦无以异于亲承指诲也。惟其称道太过、责望太深，乃熹所欲请于左右者，而怠缓不敏，反为执事所先，此则不能不以为愧，然道之在天下，天地古今而已矣。其是非可否之不齐决于公而已矣。然则熹之所望于执事，而执事之所以责于熹者，又岂有彼此先后之閒哉？继自今以往，执事有以见教，而熹有以求教，愿悉屏去形迹之私，商订辨析，务以求合乎至当之归，庶几有以致广大，尽精微而不滞于一偏之见，则熹之幸也，执事之赐也，其它未暇一二，姑先以此为谢，复属伯崇转致，不审高明，以为如何？暑雨烦郁伏，惟承颜尽欢尊，候神相万福，熹杜门奉亲，日益孤陋，向风引领不任驰情，承许秋凉见过，何幸如之，而非所敢望也。未閒更冀以时为道，千万自爱，进为时用，以张斯文，慰山野之望，幸甚！
又

熹孤陋如昨，近得伯崇过此讲论，踰月甚觉有益，所恨者不得就正于高明耳。他日伯崇相见，或通书当能备言之，或有差误不吝指诲，幸甚！李先生教人大抵令于静中体认，大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，或贪听讲论，又好窃章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。脱然之语，乃先生称道之过，今日犹如挂钩之鱼，当时宁有是耶？然学者一时偶有所见，其初皆自悦怿，以为真有所自得矣，及其久也，渐次昏暗淡泊，又久则遂泯灭而顽然如初，无所睹此，无他，其所见者非卓然真见、道体之全，特因闻见揣度而知故耳。窃意当时日闻至言，观懿行，其心固必有不知所以然者，洎失其所依归，而又加以岁月之久，汨没浸渍，今则犹然为庸人矣。此亦无足怪者，因下问之，及不觉怅然，未知其终何所止泊也。东平先生遗事猥蒙垂示，得以究观前贤出处之大致，先达问学之渊源与夫高明，纂辑成书，以传世垂后之意，幸甚！幸甚！更容熟复续得具禀也，语录顷来，收拾数家，各有篇帙首尾，记录姓名，比之近世所行者差为完善，故各仍其旧目而编之，不敢辄有移易，近有欲刻板于官司者，方欲持以𢌿之，前已刊行，当得其摹本以献，今无别本可以持内也。《孟子集解》本欲自备遗忘抄录之际，因遂不能无少，去取及附己意处，近日读之，句句是病，不堪拈出，他时若稍有所进，当悉订定以求教，今未敢也。见所与伯崇讲论敬仰之深，然有少疑，尝与伯崇论之恐未中理，更乞垂喻以警不逮，幸甚幸甚！
又

所喻疑义大抵诸说一概多病，盖于大本处未甚脱，然见得所以臆度想像终亦有差，如云持志则心自正，心正则义自明，又云能体认之则为天德，又云心性仁义之道相去毫发之閒，心者发而未动，及论鬼神能诚则有感必通，此数条皆句句有差，不知何故。如此岂偶思之未熟耶？《大学》之序格物致知，至于知至意诚，然后心得其正，今只持志便欲心正义明，不亦太草草乎？性，天理也，理之所具便是天德在人，识而体之尔云。能体认之便是天德体认，乃是人力何以为天德乎？性心只是体用，体用岂有相去之理乎？性即道心，即仁语亦未莹，须更见曲折乃可心者体用周流无不贯彻，乃云发而未动，则动处不属心矣。恐亦未安也。鬼神之体便只是个诚，以其实有是理，故造化发育、响应感通无非此理，所以云体物而不可遗，非谓人心能诚则有感应也，此等处尚多人事冗迫不容详遣布，此禀亦已草略，且举大纲，而老兄思之可也。仍恕僭易，幸甚！又闻嵩卿之贤，好学得闻其馀，尤以为喜此道，知好之者日众孤陋，真有望矣。幸为道意，未敢率然拜书也。所欲细论者甚多，不知何日得会面也。所欲文字偶在城中，无缘取内，然博观草草，徒费心目之力，不若就一处精思之为有益也。如仁字恐未能无疑，且告录出，孔、孟、程、谢说处反复玩味，须真见得，则其它自可见。恕性等说皆不待别立说也。嵩卿是韩子之言固失之，而老兄所论亦未尽得。博爱，固仁者之事也。试以此意思之如何，博施济众一段，不知嵩卿如何看，恐更须子细也。
又

熹碌碌讲学，亲劳思索不敢废，但所见终未明了，动静语默之閒，疵吝山积，思见君子图，所以洒濯之者而未可得。今年却得一林同人在此，相与讨论，其人操履甚谨，思索愈精，大有所益，不但胜己，而钦夫亦时时得书多所警发，所论日精，向以所示遗说数段寄之得报，如此始亦疑其太过，及细思之，一一皆然，有智无智岂止校三十里也？今录去上呈其他答问反复及他记序等文，尚多以伯修行速，不能抄为恨熹。前此书中所请教者于尊意云何，窃意其说不过如此，但持之不力，恐言语閒不容无病，深望指诲，得以自警而改之，幸也。向曾上禀迓夫到日借数人来为相聚数日之计，今恐已热难出入，又意此人已到，不能久留，而尊兄已就道久矣。或已到官亦未可知，三四舍之远阻隔不相闻如此，可为深恨也。《武侯传》，读之如何？更有可议处否？闻数条例小差，以书问之钦夫，皆以为然，但熹欲传末略，载诸葛瞻及子尚死节事，以见善善及子孙之义。钦夫却不以为然，以为瞻任兼将相而不能早去，黄皓又不能奉身而去以冀其君之悟，可谓不克肖矣。此法甚严，非虑所及也。老兄以为如何，但钦夫极论复见天地心不可以夜气为比，熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣。易中之意亦初不谓复见天地心也，又老兄云人皆有是善根，故好是懿德。钦夫说见别纸，熹则窃以为老兄此言未失，但不知好者为可欲而以懿德为可欲，此为失耳。盖好者，善根之发也；懿德者，众善之名也。善根无对之善也，众善者有对之善也，无对者以心言有对者，以事言夫可欲之善，乃善之端；而以事言之，其失远矣。此两条更望思之，却以见教，幸甚幸甚！《西山集》读之，疑信相半，姑留此以俟的便。
又

示谕温习之益、体验之功，有以见用力之深，无少逸豫，叹服之馀，悚厉多矣。录寄数条无非，精微广大之致，顾鄙陋何足知之，然贪于求教，辄复以管见，取正于左右，却望指摘见告，幸甚！熹近来尤觉昏愦无进步处，盖缘日前媮惰，苟简无深探力行之志，凡所论说皆出入口耳之馀，以故全不得力，今方觉悟，欲勇革旧习，而血气已衰，心志亦不复彊，不知终能有所济否。今年有古田林君择之者在此相与讲学，大有所益，区区稍知复加激厉，此公之力为多也。遗说向来草草具禀，其閒极有浅陋疏脱处，都不蒙一掊击，何耶？前日伯修书有钦夫所论数条，甚精，试一思之，当有发耳大率吾曹之病，皆在浅急处，于道理上才有一说，似打得过便草草打过，以故为说不难，而造理日浅，今方欲痛自惩革，然思虑昏窒，已甚不知能复有所进否？左提右挈之所助深不能无望于尊兄也。所谕孔明于管乐，取其得君以行志，此说恐未尽。钦夫！论瞻权兼将相而不能极谏以去，黄皓谏而不听，又不能奉身而退，以冀主之一悟，兵败身死虽能不降，仅胜于卖国者耳。以其犹能如此，故书子瞻嗣爵以微见善善之长，以其智不足称，故不详其事，不足法也。此论甚精，愚所不及，不知高明以为何如，所借书悉如所戒，但《易传》无人抄得，只纳印本，去此有别本，遂留几閒，可也。知言所传已借出，却借得一本在此，看本欲转以上内，然所借书已多一目之力，何能遽及，无乃妨精思坐进之功耶？熹盖宿有此病者，今未能除，然已觉知是病矣。《西山集》前便恐有浮沈，不敢附今付来人，其閒大有可疑处，未暇论也。
又

承谕及味道堂记文，惕然若惊，比既敬诺，安敢食言？然须少假岁月，庶几赖天之灵，或有少进始敢措辞耳。金声玉振，不知当时写去者云何，近尝思索更定其说，始亦以为无疑矣。比再阅之，又觉有碍，更望相与探讨，异时各出其说，以相参验，亦进学之一方也。道理无穷，思索见闻有限，圣人之言正在无穷处，而吾以其有限者窥之，关锁重重，未知何日透得尽耳。自占之说甚不足较，然旧说本之商贾，似亦无害，若农民则先王制民之产，自有常度，不待自占，然后知其丰约矣。所谓剖斗折衡者，恐非先王之法，以舜之盛德，犹以同律度量衡为先，孔子亦言谨权量、审法度，夫岂以剖折为可耶？度量权衡，天理至公之器，但操之者有私心耳，以其操之者私而疾夫天理之公，是私意彼此，展转相生，而卒归于大不公也。近事久不闻，春閒、龙曾皆以副帅去国，英断赫然，中外震慑，而在廷无能将顺此意者，今其党与布濩星罗，未有一人敢动，奸竖在途，亦复迟迟其行，岂尚有反予之望耶？倚伏之机，未知所决，虽在畎亩，窃不胜过计之忧不审高明，以为如何？
又

奉亲遣日如昔，但学不加进，鄙吝日滋，思见君子以求切磋之益而不可得，日以愦愦未知所济也。向来妄论持敬之说，亦不自记其云何。但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫恐无下手处也。中閒一书论必有事焉之说，却尽有病殊，不蒙辨诘，何耶？所谕多识前言往行，固君子之所急，熹向来所见亦是如此，近因反求，未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重，公案曷若默会诸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴耶？钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切，今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领，是当非吾辈所及，但详观所论，自可见矣。诸葛之论乃是以《春秋》责备贤者之法，责之于瞻不薄矣。《春秋》褒死节，然亦有不书者甚多，取舍之閒必有微，意思之未精，考之未遍，不敢轻为之说，请俟他日也。惟微者心也，复者所以传，是心也。若滔滔汨汨、与物竞驰而不反，亦何自见此而施精一之功乎？有对无对之说诚未尽善，然当时正缘好是懿德而立文耳。如《易》所谓元者善之，长元岂与善而二哉？但此善根之发迥然无对，既发之后方有若其情不若其情，而善恶遂分，则此善也不得不以恶为对矣。其本则实无二也。凡此数端，据愚见，直书远求，质正又疑孟子说尚有未尽之意，辄因求教，引而伸之，别纸具呈，更有二段择之，前日为说甚精，偶其还家未得写内，旦夕附便致之也。今此所论且望不吝痛加反复，幸甚！近日狐鼠虽去，主人未知窒其穴，继来者数倍于前已去者，未能禁其不来，但独断之权执之益固，中书行，文书迩，臣具员充位而已。其奸憸者观望迎合，至谓天下不患无财，皆欣然纳之，此则可忧之大者，其它未易以言。既也北敌责归降甚急，予之则失信生乱，不予又虑生衅隙，未有以应之，然庙堂之议断然不予，但近者损八十万缗筑扬州之城，群臣之谏不听，其附会赞成者遂得美迁，观此边事，亦不能久宁矣。根本如此，何以待之？可虑，可虑。
又

昨承示及遗说后八篇，议论甚精，非浅陋所至，或前儒所未发，多已附于解中，其閒尚有不能无疑者复以求教，更望反复之。幸甚！
巨室之说亦已附入，可以补旧说之未备，然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语亦陈天下之理以警其君耳。如孟子闻诛一夫，纣矣之语岂可谓胁其君哉？引之欲證得罪二字出于人君之身，有不正而非巨室怨望之私也。莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公，岂朝廷之力能制其死命哉？直以处置得宜，能服其心之语为證亦甚善，当时不能尽载，当添入其意乃备耳。仁义二字未尝相离，今曰事亲以仁，守身以义，恐涉支离隔截为病，不细孝弟也者其为仁之本，与此言孝弟乃推行仁道之本，仁字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本自此始耳。为字盖推行之意，今以对乃字立，文恐未详有子之意也。程子曰论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本，此语甚尽。
手舞足蹈，所论得之，然李说亦有不可废者，今注于其下则理自明矣。其閒句意小有未安处，欲更定跃如也。为左右逢原，神明其德为从容中道，如何？乘舆济人之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人圣贤所警正为仁人君子，釐毫之差尔。奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳，辟除之辟，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释近略稍详于旧，略云惠谓私恩小利，政则有公平、正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦仁心仁闻而不能扩充以行先王之道云尔。又云十月成梁，盖时将冱寒，不可使民徒涉，又农功既毕，可以役民之时，先王之政细大具举，而无事不合民心，顺天理故。其公平正大之体、纲纪法度之施虽纤悉之閒亦无遗恨，如此岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍、桥梁道路莫不缮理，而民不告劳，盖其言曰治世以大德不以小惠，其亦庶几知为政矣。又云君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已广矣。是其出入之际虽辟除人，使之避己，亦上下之分固所宜，然何必曲意行私，使人知己出，然后为惠？又况人民之众，亦安得人人而济之哉。
有故而去，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端，如曰亲戚连坐则先王之制，父子兄弟罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行，言听今也，有故而去而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕近之
非《礼义》之礼义所论善矣，但以为其心皆在于异俗，而邀名则不必皆然，盖有择焉不精以为善而为之者，知言所谓缘情立义自以为由正大之德，而不知觉者也。此句之失与论子产而指奸人相类，
孟子鄙王驩而不与言固是，然朝廷之礼既然，则当是之时虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处，已见之此章之意，则以朝廷之礼为重，时事不同理各有，当圣贤之言无所苟也，岂为愧众人为已甚，而始以是答之哉，正所以明朝廷之礼，而警众人之失也。
象忧喜亦忧喜，此义集解之说，初若不明，及细玩之，则词不达意之罪也。今略改定，云言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心见其忧则亦忧，见其喜则亦喜，今见其喜而来，故亦为之喜，盖虽明知彼之将杀己，而自我观之则吾弟耳，兄弟之爱岂终能忘也哉？或曰云云。愚闻之师曰兄弟之亲天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人傲狠，斗阋于其閒，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者，惟圣人尽性，故能全体，此理虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然不少摇动，伊川先生所谓云云正为此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也，如此言之，莫稍尽否？罔训蒙蔽得之，方训术数恐未是罔，以非其道者独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也。市有虎，曾参杀人，罔以非其道也，君子不逆诈，故可欺，然烛理明，故彼以无是道之语来，则岂得而蒙蔽哉？
《艾读》为乂说文云，芟草也，从丿乀左丿右乀芟草之状。故六书为指事之属自艾淑艾皆有斩绝自新之意，惩乂创乂亦取诸此，不得复引，彼为释也。
金声玉振之说未安，金声，博学之事；玉振则反约矣。反约者不见始终之异，而始终之理具焉，如射毕而观破的之矢，不见其巧力而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀兼举博约之事，则玉振无所用矣，愚意如此，亦恐未尽俟，更思之。
《尚友》章所谓口道先王语而行如市人者，恐非《孟子尚友》之所取以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳。
桐梓之说甚善，但不必分身心为两节，又以本根为譬，似太拘滞，盖言身则心具焉，壹是皆以修身为本是也。今但云以理义养其心，则德尊而身安矣。意亦自见。
狼疾之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如孟子中由、犹二字常互用之。
天爵二说，其一极善，其一未安，亦由集解之说自不明白有以致疑，今改其答辞，曰亦视其心之所存者如何耳？若假仁要利之心，不去则夫不舍，其天爵者亦将以固其所得之人爵而已，是或可以幸，而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其假仁要利之私，则庶乎其可矣。大抵假仁与利仁不同，须晓析不差，然后可耳。乡道志仁不可分为二事，《中庸》曰修道以仁，《孟子》言不志于仁，所以释上文不乡道之实也。又云务引其君以当道志于仁而已，亦言志仁之为当道尔。舍生取义，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也，夜气以为休息之时，则可以为寂然未发之时，则恐未安魂交而梦，百感纷纭，安得为未发而未发者？又岂专在梦寐閒耶？赤子之心，程子犹以为发而未远乎中，然则夜气特可以言复而见天地心之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。
耳目之官即心之官也。恐未安，耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正，若从耳目之欲，而心不宰焉，则不为物引者，鲜矣。观上蔡所论颜曾下功处，可见先立乎其大之意矣。书之不役耳目，百度惟贞，亦此意也。
羿匠之说，理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽，故云必如羿之彀率大匠之规矩，然后为至，则是羿与大匠自别有彀率规矩，与《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之规矩彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。
欧阳公论世宗之事未为失，但以孟子为世立言之说则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否，而姑为是可喜之论以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执、舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也。夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之閒，于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而及，而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外，今必以正理为空言，而惟权之为徇不幸而有毫釐之差，则不失于正者，鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷，跃如也，正是形容悬解顿进之意，意有所感触而动，却不亲切，感触二字自佳，但少顿进意耳。
好名之人如此说甚善，但苟非其人一句不通，而此章两事亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。
反身而诚言，能体而有之者如此强恕，而行言既失而反之者如此，行之不著者所造未至也。
机变之巧，所论甚当，更欲增数语云乘时逐便以快，其欲人所甚羞而己，方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉？如此乃尽其情如何？人心亦皆有害，赵氏谓人心为利欲所害，此说甚善。愚谓饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘亦以为甘。利欲害其仁义之性，则所为虽不可亦以为可。来谕辞费而理烦，恐非孟子长于譬喻之本旨也。
执中当知时，苟失其时则亦失中矣。此语恐未安，盖程子谓子莫执中，比杨墨为近而中，则不可执也，当知子莫执中与舜禹汤之执中不同，则知此说矣盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰时中若学未至、理未明，而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者果何形状而可执也，殆愈执而愈失矣，子莫是也。既不识中乃慕夫时中者，而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善而不言择中，其曰择乎《中庸》，亦必继之曰得一善岂不知善端可求，而中体难识乎？夫惟明善则中可得而识矣。
仁义者，道之全体，此说善矣。又云能居仁由义，则由是而推焉，无所往，而非道则又似仁义之外犹有所谓道者矣。是安得为全体哉？亲亲而加以恩，似有夷子施由，亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也，欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否，大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚释氏，以儒者、仁民之分爱物，而仁民反有未至。
山径之蹊恐不必言，为高子发人心皆然，一息不存则放僻邪侈之心生矣。
不闻君子之大道者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。
乡愿之论甚佳。但孔子所称具臣者犹能有所不从，若冯道之徒则无所不从矣。许以具臣已过其分，有以更之如何？
又

熹奉亲屏居诸，况仍昔所忧所惧大略不异来教之云，而又有甚焉者耳。躁妄之病在贤者，岂有是哉？顾熹则方患于此，未能自克，岂故以是相警切耶？佩服之馀尝窃思之所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物气，有以动志而致然耳。若使主一不贰，临事接物之际真心现出，卓然而不可乱，则又安有此患哉？或谓子程子曰心术最难执持，如何而可？子曰敬又尝曰操约者，敬而已矣。惟其敬足以直内，故其义有以方外义集，而气得所养则夫喜怒哀乐之发其不中节者，寡矣。《孟子》论养吾浩然之气以为集义所生，而继之曰必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也，盖又以居敬为集义之本也。夫必有事焉者，敬之谓也。若曰其心俨然，常若有所事云尔。夫其心俨然、肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之心思，而宜不宜、可不可之机已判然于胸中矣。如此则此心晏然有以应万物之变，而何躁妄之有哉？虽知其然而行之未力，方窃自悼，敢因来教之，及而以质于左右，不识其果然乎？否也。遗说所疑重蒙镌谕，开发为多，然愚尚有未安者，及后八篇之说，并以求教，有未中理处伏惟不惮反复之劳，有以振德之孔明失三郡非不欲尽徙其民意，其仓猝之际力之所及，止是而已。若其心则岂有穷哉？以其所谓困于豺狼之吻者观之，则亦安知前日魏人之暴，其边境之民不若今之外敌哉？孔明非急近功见小利、诡众而自欺者，徙民而归殆亦昭烈不肯弃民之意欤。钦夫！传论并熹所疑数条，请求指诲，幸以一言决之，味道堂记诚非浅陋所敢当，故有前日之恳，非敢饰词以烦，再三之辱，既不蒙听察，而委谕益勤益重，不敏之罪，谨再拜。承命不敢复辞矣。然须少假岁月，使得追绎先志之所存俟。其略见彷佛而后下笔，庶几或能小有发明，可以仰丐斤削耳。下谕行己临官之道，此在高明，平日所学举而措之则夫世俗所谓廉谨，公勤有不足言矣，区区乃方有愧于此，其何以仰助万分之一乎？祠堂记推尊之意甚善，而所谓人心天理不容亡灭，学者于此百世以俟，圣人而已者亦佳，但亦有可议者，如以字谓诸先生，一也。立不教、坐不议，无言心成，乃庄周荒唐之说，非圣贤授受本旨，二也。以穆尹欧阳文章末技比方圣学拟不以伦，三也。明道无恙，时学者甚众，今曰未尝为师，四也。吕正献之未薨，伊川已去讲席，盖其道有非当时诸贤所及知者，是以难合，非特以两公之在亡为轻重，今曰二公薨而伊川去，五也。又曰正叔自谓道已大成，可以无愧气象浅狭，恐非先生之志，六也。世传了翁所序《明道》、《中庸》，乃吕与叔所著，了翁盖误，而今又因之，七也。摭其语而论之其失如此，盖其大概切切然，以辨谤释言为事亦浅乎？其知先生矣。尝爱明道墓表有云学者于道知所向，然后见斯人之为功知所至，然后信斯名之称情，盖此事在人，随其所至之浅深而自知之，彼不知者岂可以口舌彊争？彼知之矣则又何待较短长，而后喻哉？记中所称兼山氏者名《忠孝语录》中载其问疾伊川之语，然顷见其易书溺象数之说，去程门远，甚而尹子门人所记则以为忠孝，自党论起绝迹师门，先生没，不致奠，而问疾之语亦非忠孝也，然则其人其学亦可见矣。愚见与所闻如此不审明者，谓之何哉，岁前报叶魏登庸、蒋参预政、陈应求同枢密知院事南北之使交贽往来，元夕有旨州县张灯山閒所闻者，不过如此，罗李之除则未知也。闻相麻以四事，戒饬、理财、用省、冗官汰冗兵，其一则未闻，盖未尝见麻，但传闻尔。金声玉振之说改定旧说，写呈求教，不知是否诸葛传所疑，琐细不能尽录，其大者帖于册内矣。
又

熹蒙谕堂记悚仄之深，此固所不敢忘者，但题目大未敢率尔措辞，意欲少假岁，时尚冀学有分寸之进而后为之庶，有以窥测先志之一二而形容之，不为虚作耳，区区此心更望垂察，幸甚幸甚！知言一册纳上语录，程宪未寄来也，所疑记善足见思索之深，然得失亦相半，别纸具禀其详，向者瞽说固不能无病来诲，反复深启，蒙滞所未安处亦具别纸，更望提耳，幸甚幸甚！和篇之谕非所敢当正，此沈绵未有以为计，何暇救人之疾乎？尹氏解无终食违仁处，盖本明道先生之言而失之人心，私欲、道心、天理，此亦程氏遗言中閒疑之，后乃得其所谓旧书中两段录呈，有未然者更求指谕。
又

尽心、知性、知天言，学者造道之事，穷理、尽性、至命言，圣人作易之事。
乐天知命，天以理言，命以付与言，非二事也。五十而知天命，亦知此而已矣。知只是知得此道理，初无它说，不知命无以为君子，此知命字真与知天命不同。程子尝言之矣，存心养性便是正心诚意之事，然不可谓全在致知格物之后，但必物格知至，然后能尽其道耳。
体会非心，不见横渠本语，未晓其说。
至诚之至乃极至之至，如至道、至德之比，
惟精惟一，固是敬然，如来谕之云，却殊不端的精一二字，亦有分别请并详之。
九德之目，盖言取人不可求备官，人当以其等耳，岂德不可僭之谓耶？
洗心圣人、玩辞观象，与心会也。斋戒圣人观变玩占临事而敬也。
明德统言在已之德本无瑕垢处，至善指言理之极致，随事而在处。
蓍以七为数，是未成卦时所用，未有定体，故其德员而神所以知来。卦以八为数，是因蓍之变而成已，有定体，故其德方而知所以藏。往卦惟三易有之，皆筮法也，若灼龟而卜则谓之兆，见于《周礼》，可考也。安土者随所遇而安也，敦乎仁者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，则无适而非仁矣。所以能爱也，仁者乐山之意于此可见。
无妄灾也，说者似已得之，不知所疑者何谓，却望批诲。
耕菑固必因时而作，然对穫畬而言，则为首造矣。《易》中取象，亦不可以文害辞、辞害意，若必字字拘泥，则不耕而望穫，不菑而望畬，亦岂有此理耶？
建牧立监与巡狩之义并行不悖，祭天朝诸侯，躬巡抚之意皆在其中矣。先王之政体用兼举，本末备具，非若后世儒者一偏之说，有体而无用、得本而遗末也。
时习三省，固未为圣人成德事，然亦不专，是初学事也，盖通上下之言耳。
又

持敬之说，前书亦未尽，今见嵩卿具道尊意乃得其所以差者，盖此心操之则存而敬者所以操之之道也。尊兄乃于觉而操之之际操其觉者便以为存，而于操之之道不复致力，此所以不惟立说之偏，而于日用工夫亦有所閒断而不周也。愚意窃谓正当就此觉处，敬以操之，使之常存而常觉，是乃乾坤易简交相为用之妙，若便以觉为存，而不加持敬之功，则恐一日之閒存者无几，何而不存者什八九矣。愿尊兄以是察之，或有取于愚言耳，所谕旁搜广，引颇费筋力者亦所未喻，义理未明，正须反复钻研，参互考證，然后可以得正而无失，古人所谓博学、审问、慎思、明辨者，正为此也。奈何惮于一时之费力而草草自欺乎？窃谓高明之病或恐正在于此，试反求之，当自见矣。
又

持敬之说，前书已详禀矣。如今所谕先存其心，然后能视听言动以礼，则是存，则操亡则舍，而非操则存，舍则亡之谓也。由乎中而应乎外，乃四箴序中语，然此一句但说理之自然，下句制之于外，所以养其中，方是说下工夫处，以箴语考之，可见矣。若必曰先存其心则未知所存者，果若何而著力邪？去冬，尝有一书请类集程子言，敬处考之，此最直截，窃观累书之谕，似未肯于此，加功也，岂惮于费力而不为耶？
又

示谕根本之说敢不承命，但根本枝叶本是一贯，身心内外元无间隔，今曰专存诸内而略夫外，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也。曷若动静语默，由中及外，无一事之不敬？使心之全体流行周浃，而无一物之不遍，无一息之不存哉？观二先生之论，心术不曰存心，而曰主敬，其论主敬不曰虚静渊默，而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。今乃曰不教人从根本上做起，而便语以敬往往一向外驰，无可据守，则不察乎？此之过也。夫天下岂有一向外驰，无所据守之敬哉？必如所论则所以存夫根本者不免著意安排，揠苗助长之患，否则虽曰存之，亦且若存若亡，莫知其乡而不自觉矣。愚见如此，伏惟试反诸身而察焉。有所未安却望垂教也。太极、中正、仁义之说，玩之甚熟，此书条畅洞达，绝无可疑，只以乾元亨利贞五字括之，亦自可尽，大抵只要识得上下主宾之辨耳。
又

伏蒙示及心说甚善，然恐或有所未尽，盖入而存者即是真心出，而亡者亦此真心为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何耶？子重所论病亦如此，而子约又欲并其出而亡者，不分真妄，皆为神明不测之妙，二者盖胥失之熹向答，二公有所未尽，后来答游诚之一段方稍稳当，今谨录呈，幸乞指诲，然心之体用始终虽有真妄、邪正之分，其实莫非神明不测之妙，虽皆神明不测之妙，而其真妄、邪正又不可不分耳。不识尊意以为如何？潘君之论则异乎所闻矣。其所诵说环溪之书虽未之见，然以其言考之，岂其父尝见环溪，而环溪者即濂溪之子、元翁兄弟也欤，元翁与苏黄游，学佛谈禅，盖失其家学之传已久，其言固不足据，且潘君者又岂非清逸家子弟耶？清逸之子亦参禅，虽或及识濂溪，然其学则异矣，今且据此书论之，只文字语言便与《太极通书》等绝不相类，盖通书文虽高简而体实渊，悫且其所论不出乎阴阳变化、修己治人之事，未尝剧谈无物之先、文字之外也。而此书乃谓中为有物而必求其所在于未生之前，则是禅家本来面目之绪馀耳。殊不知中者特无偏倚，过不及之，名以状性之体段，而所谓性者，三才五行、万物之理而已矣。非有一物先立乎未生之前而独存乎既没之后也。其曰执，曰用，曰建，亦体此理，以修己治人而已矣。非有一物可以握持运用而建立之也。其后所谓立象示人，以乾元为主者，尤为诳诞无稽，大概本不足辨以来教，未有定论，故略言之。
又

心说已喻，但所谓圣人之心如明镜止水，天理纯全者，即是存处，但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之，方其存时亦是如此，但不操则不存耳，存者道心也，亡者人心也，心一也非是实有此，二心各为一物，不相交涉也，但以存亡而异其名耳，方其亡也，固非心之本，然亦不可谓别是一个存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换，却只是此心，但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处，所以学者必汲汲于操存，虽舜禹之间亦以精一为戒也。且如世之有安危治乱，虽尧舜之圣亦只是有治安而无危乱耳，岂可谓尧舜之世无安危治乱之可名邪？如此则便是向来胡氏性无善恶之说请更思之，却以见教。
又

承示近文，伏读一再，适此冗中未及子细研味，但如云仁义者，天理之施，此语极未安，如此则是天理之未施时未有仁义也，而可乎？心性、仁爱之说所以未契，正坐此等处未透耳。窃意不若云仁义者，天理之目，而慈爱羞恶者，天理之施于此，看得分明则性情之分可见，而前日所疑皆可迎刃而判矣。
又

天理既浑然，然既谓之理，则便是个有条理底名字，故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂，以其未发莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然，非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数，更以程子好学论首章求之即可见得，果然见得即心性、仁爱之说皆不辨而自明矣。
又

未发之前，太极之静而阴也；已发之后，太极之动而阳也。其未发也，敬为之主而义已具；其已发也，必主于义而敬行焉，则何间断之有哉？
主敬存养，虽说必有事焉，然未有思虑作为亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓必有事者，亦岂求中之谓哉？
真而静是两字，纯一无伪，却只说得真字。
仁是用功亲切之效心，是本来完全之物，人虽本有是心，而工夫不到则无以见其本体之妙，故熹向者妄谓人有是心而或不仁，则无以著此心之妙，以此故尔，非谓旋安排也。但著字差重耳，然舍此又未有字可下，只此似亦不妨，若下句则似初无病。
心主乎身，其所以为体者，性也。所以为用者，情也。是以贯乎动静而无不在焉，以此言之，已似太粗露了，何得更为无著落乎？
孟子虽多言存养，然不及其目。至论养气则只以义为主，比之颜子，便觉有疏阔处，程子之言恐不专为所禀与气象，盖所学系于所禀，气象又系于所学，疏则皆疏，唯大而化之，然后不论此耳。
雨木冰上温，故雨而不雪，下冷故著木而冰。
《答杨庚书》：论存心明理、主敬穷理两段，意好然无总摄，却似相反，使人不知所先后，要之须说二字，交相养、互相发，而操存者为主乃分明耳。《答作肃书》所谓性理之本，此语未安，夫本对末之名也。今以性为理之本，然则以理为性之末，可乎？所引元者善之长为比，亦不类。元在众善之先，故为众善之长，与此文意自不同也。吕与叔云中者，道之所由出。程子以为若谓道出于中，则道在中，内别为一物，正今日之异同也。觉与动字固不同，然觉字须贯动静而无不在，若睡觉之喻则是动静分属，性情只留得中閒些，子欲动未动处，属心也。与前所谓心无时不在者亦自相矛盾矣。又云心情亦可通言，而又云情即心也，此皆未安。又难作肃云性者，理之会，是性本，无须待理会于此，方以为性，此亦非也。所谓理之会者，犹曰众理之总会处尔，又所引率性之谓道亦正是吕氏之说。熹向说此三句，语虽未莹，然却是程子意试参考之，或有取尔。又云所以言性理之本，以其一源也。此亦未安。体用是两物而不相离，故可以言一源性理两字，即非两物谓之一源却倒说开了。出母有服所论得之记，得《仪礼》，却说为父后者则无服此。尊祖敬宗，家无二主之意，先王制作精微不苟盖如此，子上若是子思嫡长子，自合用此礼，而子思却不如此说，此则可疑，窃意檀弓所记必有失其传者。
云能不改乐仁便在此，未安。惟仁故能不改乐耳，云敬久则诚。诚者，忠信之积，此语恐未安。
光武虽名中兴，实同创业所立庙制，以义起之似亦中节不审，果何如？更望参订也。馀论皆当向见胡明仲侍郎论李，固事亦正如此也。
人之本心无有不仁，但既汨于物欲，而失之便须用功亲切方可复得其本心之仁，故前书有仁是用功亲切之效之说，以今观之，只说得下一截。心是本来完全之物，又却只说得上一截，然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙，汨于物欲则虽有是心而失其本然之妙，惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然然，人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则仁字、心字亦须略有分别，始得记得李先生说孟子，言仁人心也，不是将心训仁字，此说最有味，试思之。
颜孟气象，此亦难以空言指说，正当熟读其书而玩味之耳。
体用一源者自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也。显微无閒者自象而观，则象为显、理为微，而象中有理是无閒也。先生后答语，意甚明，子细详审，便见归著，且既曰有理而后有象，则理象便非一物，故伊川但言其一源与无閒耳，其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物不必分别，恐陷于近日含糊之弊，不可不察。
天命之谓性有是性，便有许多道理总在里许，故曰性便是理之所会之地，非谓先有无理之性，而待其来会于此也。但以伊川性即理也一句观之，亦自可见矣。心妙性情之德，妙字是主宰运用之意，又所引孝德之本，虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德为本，而彼众德为末耳。今曰性理之本则谓性是理中之一事，可乎？又云天下之理皆宗本于此，则是天下之理从性生出，而在性之外矣。其为两物不亦大乎？记得前书所引程吕答问者似已尽之，更乞详考。
光武之事，始者特疑其可以义起耳，非以为正法当然也。所论立伯升之子以奉私庙，此最得之，但成哀以下即陵为庙似已允当，盖彼皆致寇，亡国之君，又未尝命光武以兴，复自不当，更立庙于京师也。如汉献帝、晋怀帝又不同，盖昭烈元帝尝受二帝之命矣。此等事乃礼之变节，须精于义理乃能于毫釐之閒处之不差，若只守常执一，便不相应，如温公伊川论濮园事之不同，亦可见矣。
龟山人欲，非性之语自好。昨来胡氏深非之，近因广仲来问，熹答之云，云此与广仲书随其所问而答之，故与今所喻者不相似，不能尽录，然观来教谓不知，自何而有此人欲，此问甚紧切，熹窃以谓人欲云者正天理之反耳。谓因天理而有人欲，则可谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过与不及便如此，所引恶亦不可不谓之性，意亦如此。
又

示谕必先尽心知性，识其本根，然后致持养之功，此意甚善。然此心性，人皆有之，所以不识者物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得持养之功，方始守得，盖初不从，外来只持养得便自著见，但要穷理工夫互相发耳，来谕必欲先识本根，而不言所以识之之道，恐亦未免成两截也。主于减者以进为文，主于盈者以反为文，中閒便自有个恰好处，所谓性情之正也，此固不离于中和，然只唤作中和便说杀了。须更玩味进反之閒，见得一个恰好处，方是实识得中和也。
学仕是两事，然却有互相发处。
毋不敬是统言主宰处，俨若思敬者之貌也，安定辞敬者之言也。安民哉？敬者之效也。此只言大纲本领而事无过举，自在其中，若只以事无过举可以安民为说，则气象浅迫，无涵畜矣。
敬则心有主宰而无偏倚，惟勿忘、勿助者知之，体物而不可遗。今人读此句，多脱却可字，故说不行，当知鬼神之妙，始终万物，物莫得而遁焉，所谓不可遗也。
又
虽曰未学吾必谓之学矣

天下之理有大小、本末，皆天理之不可无者，故学者之务有缓急、先后，而不可以偏废。但不可使末胜本、缓先急耳。观圣人所谓行有馀力则以学文者，其语意正如此。若子夏之论则矫枉过其正矣。故吴才老病，其言盖有见于此者，来谕之云却似未领其意，惟吕伯恭谓才老以记诵为学，故其言虽若有理，然其意之所主则偏矣。此论为得之，盖意偏论正，自不相妨也。
三年无改于父之道。

来谕云父或行有不善，子不为则可矣。何改之？有熹谓不为便是改圣人之意，正要于此处之得宜耳。此章之指，初不为有国家者设也，大意不忍改之，心是根本处而其事之权衡，则游氏之说尽之。试详考之，可见龟山之说施于此章，诚非本文之意，然其所谓不忍死其亲者，恐与之死，致生之病不同，幸详之。
小大由之

当依伊川说，但人自少时即读属下句，故今乍见其说突兀耳。平心味之，自见归著，省无限气力也。若属下句，即上句说不来，又与知和，而和意思重叠，
信近于义。

来谕云信必践，言则复，言非信也，此句熹所未晓。蜡宾之问当时必有来历，恐传者或失其真，故其言不能无失耳。
伯恭、夷齐之论，大概得之让国之事。若使柳下惠、少连处之，不知又当如何，恐未遽飘然远引也。
危论等语，此或者道伯恭之言，其閒颇有可疑处，故因书扣之，而伯恭自辨如前所云耳随时云者，正谓或危或孙，无不可随之时耳。若曰当视时之可随与否，则非圣人所谓随时矣。
专心致知等语正是教人如此著力，教者但务讲明义理，分别是非，而学者汎然听之，若存若亡，则亦何由入于胸，次而有所醒悟耶？
仁爱之说，累书言之已详，请更检看，更并仁义礼智四字，分别区处，令各有去著，则自当见之，不欲多言，以取渎告之咎也。
又

今年不谓饥歉至此，夏初所至汹汹遂为县中，委以赈粜之役，中閒又为邻境群盗窃，发百方区处仅得无事。今早稻已熟，虽有未浃洽处，然想无它虞矣。对接事变不敢废体察，以为庶几或可寡过，然悔尤之。积打不过处甚多，即以自惧耳。自老兄南去日，以为念读来书，知志不获伸，细询来使，乃尽知曲折，此朋友之责也，夫复何言？谨已移书漕台，且为兄求一差，檄来建卲到，即又徐图所处，因此且可暂为宁亲之计，亦急事也。今日所向如此，但临汀深僻，王灵不及，当愈甚尔。朝政比日前不侔矣。近又去一二，近习、近臣之附丽者亦斥去之，但直道终未可行，王龟龄自夔府造朝不得留，出知湖州又不容，而去今汪帅来，且看又如何上以荐者颇力，又熟察其所为其眷注少异于前矣。然事系安危，未知竟如何耳，熹萍水之踪不足为轻重，然亦俟此决之耳。钦夫！临川之除荐者，意不止此，亦系时之消长，非人力能为也。近寄得一二篇文字来前，日伯崇方借去，已寄语令转录呈，其閒更有合商量处也。前此僭易拜禀博观之弊，诚不自揆，乃蒙见是何幸如此。然观来谕，似有未能遽舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻，博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事少，方有省发处，如鸢飞鱼跃，《明道》以为与必有事焉，勿正之意同者，今乃晓然无疑。日用之閒观此流行之体，初无閒断处，有下工夫处乃知，日前自诳诳人之罪盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用閒察之如此，则知仁矣。所欲言甚众，不欲久稽来使，草草略具报如此，殊不尽怀。
向蒙垂示先大夫易集义，得以伏读，窃窥观象玩辞之意，知前辈求道之勤盖如此，不胜叹仰，顾恨不得执经门下躬扣，所疑三复遗篇，徒深感怅。昨承见索以在府中，不得即归，内今谨封，识以授来人，幸检纳，不胜幸甚！
《上蔡语录》上卷数段极亲切，暇日试涵泳之，当自有味，不必广求，愈令随语生解，不得脱洒耳。