钦定古今图书集成理学汇编学行典
第九十一卷目录
知行部总论
易经〈乾卦〉
书经〈商书说命中〉
大戴礼记〈哀公问五义〉
朱子全书〈知行 答吴晦叔 答颜子坚 答王子充 答潘子善 答江元适 复斋记 答或人 答汪太初 答吕伯恭 与陈丞相别纸 答卢提翰〉
朱子大全集〈答潘文叔 答程正思〉
真西山集〈知行〉
性理大全〈知行〉
读书录〈知行〉
居业录〈知行〉
王阳明集〈答顾东桥 答友人问〉
知行部艺文
论语说序 宋张栻
寄周子充尚书 前人
答周允升 前人
答陆子寿 前人
答朱元晦 前人
用功节目 陈淳
别东郭子邹氏序 明吕楠
易经〈乾卦〉
书经〈商书说命中〉
大戴礼记〈哀公问五义〉
朱子全书〈知行 答吴晦叔 答颜子坚 答王子充 答潘子善 答江元适 复斋记 答或人 答汪太初 答吕伯恭 与陈丞相别纸 答卢提翰〉
朱子大全集〈答潘文叔 答程正思〉
真西山集〈知行〉
性理大全〈知行〉
读书录〈知行〉
居业录〈知行〉
王阳明集〈答顾东桥 答友人问〉
知行部艺文
论语说序 宋张栻
寄周子充尚书 前人
答周允升 前人
答陆子寿 前人
答朱元晦 前人
用功节目 陈淳
别东郭子邹氏序 明吕楠
学行典第九十一卷
知行部总论
《易经》《乾卦》
知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也。〈程传〉知至至之致知也，求知所至，而后至之知之在。先故可与几，所谓始条理者，知之事也。知终，终之力行也，既知所终，则力进而终之。守之在后，故可与存义所谓终。条理者，圣之事也。〈大全〉程子曰：知至则当至之知终。则遂终之须以知为本。知之深则行之必至，无有知之而不能行者，只是知得浅饥，而不食乌喙，人不蹈水火，只是知人为不善，只为不知，知至而至之知几之事，故可与几知终而终之，故可与存义。
《书经》《商书·说命中》
王曰：旨哉。说乃言惟服，乃不良于言，予罔闻于行，说拜稽首曰：非知之艰，行之惟艰，王忱不艰，允协于先王成德，惟说不言，有厥咎。〈大全〉朱子曰：南轩云非知之艰，行之惟艰，此特傅说告高宗耳。盖高宗旧学甘盘于义理，知之亦多，故知得这说，若常人则须以致知为先也，此等议论尽好。新安陈氏曰：知对行言，古所未发，自傅说始发之，而后致知力行为万世学者，为学之法程。观南轩复文公说，知字如此其重，而文公称赏其说如此则可见矣。
《大戴礼记》《哀公问五义》
所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；知既知之，行既由之，若夫性命肌肤之不可易也，富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。《朱子全书》《知行》
圣贤说知，便说行。大学说如切如磋，道学也；便说如琢如磨，自脩也。中庸说学、问、思、辨，便说笃行。颜子说博我以文，谓致知、格物；约我以礼，谓克己复礼。致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：涵养须用敬，进学则在致知。不言克己。盖敬胜百邪，便是有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，须是工夫都到，无所不用其极。知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。明诸心知所往，穷理之事也，力行求至践，履之事也。穷理非是专要，明在外之理，如何而为孝弟，如何而为忠信，推类通之求处，至当即穷理之事也。知与行，工夫须要并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以大学先说致知，中庸说知先于仁、勇，而孔子先说知及之。然学问、谨思、明辨、力行，皆不可阙一。问：南轩云：致知、力行互相发。曰：未须理会相发，且
各项做将去。若知有未至，则就知上理会，行有未至，则就行上理会，少閒自是互相发。今人知不得，便推说我行未到，行得不是，便说我知未至，只管相推，没长进。因说一朋友有书来，见人说他说得不是，却来说我只是践履未至，涵养未熟，我而今且未须考究，且理会涵养。被他截断，教人与他说不得，都只是这个病。汪德辅问：须是先知，然后行。曰：不成未明理，便都不持守了。且如曾点与曾子，便是两个样子：曾点便是理会得底，而行有不掩；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯处。王德脩相见。先生问德脩：和靖大概接引学者话头如何。德脩曰：先生只云在力行。曰：力行以前，更有甚工夫。德脩曰：尊其所闻，行其所知。曰：须知知得，方始行得。德脩曰：自吾十有五而志于学，以至从心所欲不踰矩，皆是说行。曰：便是先知了，然后志学。王子充问：某在湖南，见一先生只教人践履。曰：义理不明，如何践履。曰：他说：行得便见得。曰：如人行路，不见，便如何行。今人多教人践履，皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。圣人作个大学，便使人齐入于圣贤之域。若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。问是非本吾心之固有，而万物万事是非之理，莫不各具所以，是非不明者，只缘本心先蔽了。曰：固是若知得事物上。是非分明便是自家心下，是非分明，程先生所以说才明，彼即晓此，自家心下，合有许多道理。事物上面各各也。有许多道理，无古今无先后，所以说先圣后圣其揆则一下又说道。若合符节，如何得。恁地只缘道理只是一个，道理一念之初，千事万事究竟于此，若能先明诸心，看事物如何，来只应副将去，如尺度，如权衡设在这里看甚么物事，来长底短底小底大底，只称量。将去，可使不差毫釐，世上许多要说道理，各家理会得。是非分明少閒事迹，虽不一一相合，于道理却无差错。一齐都得如此，岂不甚好，这个便是真同只如。今诸公都不识，所谓真同各家，只理会得半截，便道是了，做事都不敢尽，且只消做四五分，这边也。不说那边，不是那边也，不说这边，不是且得人情，不相恶。且得相和同，这如何会好。此乃所以为不同，只是要得各家道理，分明也。不是易须是常常检点，事事物物要分别教，十分分明。是非之閒，有些子鹘突也。不得只管会，恁地这道理，自然分明，分别愈精，处事愈当。故书曰：惟精惟一，允执厥中。尧舜禹数圣人出治天下，是多多少少事到末后，相传之要，却只在这里，只是这个精一直是难。问：应务不烦是如何。曰：閒时不曾理会得，临时旋理会，则烦。若豫先理会得，则临时事来，便从自家理会得处理会将去。如理会得礼，则礼到面前便理会得；如理会得乐，则乐到面前便理会得，更不烦也。看得道理熟，见世閒事才是苟且底，鲜有不害事。虽至小之事，以苟且行之，亦必有害，而况大事乎。只是信不及，所以苟且。凡云且如此做，且如此过去，皆其弊也。凡见人说某人做得事好，做得事无病，这便是循理。若见人说某人做得有害，其中必有病。如今人所以苟且者，只为见理不明，故苟且之心多。若是见得道理熟，自然有所分别，而不肯为恶矣。今人未有所见时，直情做去，都不见得。一有所见，始觉所为多有可寒心处。方其知之而行未及之，则知尚浅。既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。只有两件事：理会，践行。今学者多端：固有说得道理是，却自不著身，只把做言语用了。又有要去切己做工夫，却硬理会不甚进者。又云：看得道理透，少閒见圣贤言语，句句是为自家身己设。
大抵事只有一个是非，是非既定，却拣一个是处
行将去。必欲回互得人人道好，岂有此理。然事之是非，久却自定。时下须是在我者无慊，仰不愧，俯不怍。别人道好道恶，管他。学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排讨名，全不顾义理。说苑载證父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子曰：父一也，而取二名。此是宛转取名之弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。如杀身成仁，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非吾之心要如此。所谓经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也。若有一毫为人之心，便不是了。南轩云：为己之学，无所为而然。是也。齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈五十镒而受；于薛，馈七十镒而受，这个都有个则，都有义。君子于细微曲折，一一都要合义，所以易中说：精义入神，以致用也。义至于精，则应事接物之閒，无一非义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应副他，如利刀快剑相似，迎刃而解，件件剖作两片去。孟子平日受用，便是得这个气力。今观其所言所行，无不是这个物事。初见梁惠王，劈初头便劈作两边去。才卿问：应事接物别义利，如何得不错。曰：先做切己工夫。喻之以物，且须先做了本子。本子既成，便只就这本子上理会。不然，只是悬空说易。器之问：义利之分，临事如何辨。曰：此须是工夫到，义理精，方晓然。未能至此，且据眼前占取义一边，放令分数多，占得过。这下来，纵错亦少。人贵剖判，心下令其分明，善理明之，恶念去之。若义利，若善恶，若是非，毋使混淆不别于其心。譬如处一家之事，取善舍恶；又如处一国之事，取得舍失；处天下之事，进贤退不肖。蓄疑而不决者，其终不成。问：学者讲明义理之外，亦须理会时政。凡事当一一讲明，使先有一定之说，庶他日临事，不至面墙。曰：学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。人若有尧舜许多聪明，自做得尧舜许多事业。若要一一理会，则事变无穷，难以逆料，随机应变，不可预定。今世文人才士，开口便说国家利害，把笔便述时政得失，终济得甚事。只是讲明义理以淑人心，使世閒识义理之人多，则何患政治之不举耶。
《答吴晦叔》
伏承示，及先知后行之说，反复详明，引据精密，警发多矣。所未能无疑者，方欲求教又得南轩寄来书，槁读之则凡某之所欲言者，盖皆已先得之矣，特其曲折之閒小有未备，请得而细论之，夫泛论知行之理，而就一事之中，以观之，则知之为先，行之为后。无可疑者也。然合夫知之浅深，行之大小而言，则非有以先成乎。其小亦将何以驯致乎，其大者哉，盖古人之教，自其孩幼而教之，以孝弟诚敬之实，及其少长而博之，以诗书礼乐之文。皆所以使之，即夫一事一物之閒，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之閒，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎。此而教之，以格物以致其知焉，致知云者，因其所已知者，推而致之以及其所，未知者而极其至也，是必至于举天地万物之理，而一以贯之然后为知之，至而所谓，诚意正心脩身齐家治国平天下者，至是而无所不尽，其道焉。今就其一事之中，而论之则先知后行，固各有其序矣，诚欲因夫小学之成，以进乎，大学之始则非涵养。践履之有素，亦岂能居然以其杂乱，纷纠之心而格物以致其知哉。且易之所谓忠信脩辞者，圣学之实事贯始终，而言者也以其浅而小者，言之则自其常视，毋诳男唯女，俞之时固已知，而能之矣。知至至之则由此行，而又知其所至也，此知之深者也，知终终之则由知至，而又进以终之也。此行之大者也，故大学之书，虽以格物致知为用力之，始然非谓初不涵养，践履而直从事，于此也。又非谓物未格知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至然，后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰：必俟知至而后可行，则夫事亲从兄承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至，而暂辍以俟。其至而后行哉，抑圣贤，所谓知者虽有浅深然，不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗，自无二致，非如来教及前后所论，观过知仁者，乃于方寸之閒设为机械，欲因观彼而反识乎。此也又来谕所谓端谨以致知，所谓克己私集众理者，又似有以行为先之意，而所谓在乎兼进者，又若致知力行，初无先后之分也，凡此皆鄙意，所深疑而南轩之论，所未备者，故敢复以求教，幸深察而详谕之。《答颜子坚》
圣人教人博文约礼学问，思辨而力行之，自洒扫应对章句，诵说以至于精义入神，酬酢万变，其序不可诬也。若曰：学以躬行，心得为，贵而不专，于简编则可。若曰：不在简编，而惟统宗。会元之求，则是妄意，躐等以陷于邪说，诐行之流，而非圣贤所传之正矣。《答王子充》
大抵今日之弊，务讲学者多阙，于践履而专践履者。又遂以讲学为无益，殊不知因践履之实，以致讲学之功，使所知益明，则所守日固，与彼区区口耳之閒者，固不可同日而语矣。不然所存虽正所发虽审窃，恐终未免于私意之累，徒为拘滞，而卒无所发明也。《答潘子善》
问明道先生曰：学只要鞭辟，近里著己而已，故切问而近思则仁，在其中矣。言忠信行笃，敬虽蛮貊之邦行矣，言不忠信，行不笃。敬虽州里行乎哉，立则见其参于前也，在舆则见其倚。于衡也，夫然后行只此是学质美者，明得尽渣滓，便浑化却与天地同体，其次惟庄敬以持养之，及其至则一也。窃谓切问近思是主于致知忠信笃敬，是主于力行知与行不可偏废，而此条之意，谓随人资质各用其力，而其至则一如是，则亦有行不假于知者，未知如何。曰：切问忠信只是汎引切己底，意思非以为致知力行之分也。质美者，固是知行俱到，其次亦岂有全不知而能行者，但因持养而所知愈明耳。《答江元适》
所谕汪洋博大，不可涯涘，然窃以平生所闻于师友者，验之虽其大，致规模不能有异，至其所以语，夫进脩节序之缓急，先后者则或不同矣，盖某之所闻以为天下之物，无一物不具夫理。是以圣门之学，下学之序，始于格物以致其知不离乎。日用事物之閒，别其是非，审其可否，由是精义入神，以致其用其閒。曲折纤悉各有次序，而一以贯通，无分段，无时节，无方。所以为精也。而不离乎，粗以为末也，而不离乎，本必也，优游潜玩餍饫而自得之然。后为至固不可自画而缓，亦不可以欲速而急，譬如草木自萌芽生长，以至于枝叶华实不待其日至之时，而揠焉，以助之长。岂不无益而反害之哉。凡此与来教所谓伤时痛俗，急于自反，且欲会通其旨要以为驻足之地者，其本末指意，似若不同。故前后反复之言，率多违异。今始论其大概，以为求教之目。其他曲折则非得面承，不能究也。精义二字闻诸长者，所谓义者，宜而已矣。物之有宜，有不宜事之，有可有不可。吾心处之，知其各有定分，而不可易，所谓义也。精义者，精诸此而已矣，所谓精云者，犹曰：察之云尔精之，至而入于神则于事物，所宜毫釐委曲之閒，无所不悉，有不可容言之妙矣，此所以致用而用无不利也，来教之云似于名言之閒，小有可疑，故复陈之。《复斋记》
古人之学，博文以约礼，明善以诚身，必格物而知至。而后有以诚意而正心焉，此夫子颜曾子思孟子所相授受，而万世学者之准程也，仲本诚察于此，有以两进而交养焉，则夫道学之体，用圣贤之德业，不在仲本而安归乎。《答或人》
博文约礼学者之初，须作两般理会，而各尽其力，则久之见得功效，却能交相为助，而打成一片，若合下便要两相倚，靠互相推托，则彼此担阁，都不成，次第矣。然所谓博非泛然，广览杂记，掇拾异闻，以誇多取胜之，谓此又不可不知。《答汪太初》
近世学者，不知圣门实学之根本，次第而溺于老佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物。人伦日用之外，别有一物空虚，元妙不可测度，其心悬，悬然惟徼倖于一见，此物以为极致，而视天地万物本然之理，人伦日用当然之事，皆以为是非要妙。特可以姑存而无害。云：尔盖天下之士不志于学，则汎无所执，持而徇于物，欲幸而知志于学，则未有不堕，于此者也，某之病此久矣，而未知所以，反之盖尝深为，康胡二君言之，而复敢以为左右之献，不识高明以为然，否抑尝闻之学之杂者，似博其约者，似陋惟先博而后约然。后能不流于杂而不掩于陋也，故中庸明善居诚身之前，而大学诚意在格物之后。此圣贤之言，可考者然也。《答吕伯恭》
所谕讲学克己之功，裒多益寡，政得恰好此诚，至论然，此二事各是一件，工夫学者于此，须是无所不用，其极然后足，目俱到无，偏倚之患，若如来谕，便有好仁不好学之蔽矣，且中庸言学问思辨，而后继以力行，程子于涵养进学，亦两言之，皆未尝。以此包彼而有所偏废也，若曰：讲习渐明便当痛下克己工夫，以践其实使有以真知，其意味之必然不可只如此，说过则其言为无病矣。昨答敬夫言仁说中有一二段，已说破此病，近看吴才老论语说，论子夏吾必谓之学矣，一章与子路何必读书之云，其弊皆至于废学，不若行有馀力，则以学文就有道而正焉。可谓好学之类，乃为圣人之言也，颇觉其言之有味，不审高明以为何如。《与陈丞相别纸》
为学之初，当深以贪多躐等好高尚异为戒，然此犹是知见边事，若但入耳出口，以资谈说，则亦何所用之。既已知得便当谨守，力行乃为学问之实耳。《答卢提翰》
人之一身，应事接物无非义理之所在，人虽不能尽知，然其大端宜亦无不闻者，要在力行其所已，知而勉求其所，未至则自近及远，由粗及精，循循有序，而日有可见之效矣。《朱子大全集》《答潘文叔》
所谕为学利病，至纤至悉，既知如此，便当实下工夫，就其所是，去其所非，久之自然有得。力处正不必如此，论量计较却成空言，无益己事也。况其所说一前一却缠绵缴绕，终日劳攘更不曾得下工夫，只如此疑惑担阁过却日时，深为可惜。向见子约书来多是如此，尝痛言之。近日方觉，撒手向前，行得数步，虽未必尽，是且免如此迟疑，惶惑首尾两端也。知行之说恐古人说知字，不如此大学所谓格物致知，乃是即事物上穷，得本来自然当然之理，而本心知觉之体，光明洞达无所不照耳，非是回头向壁，隙閒窥取一霎时，閒己心光影便为天命全体也，斲轮相马之说，亦是此病。纸尾所谓坏證者，似已有之切，宜便就脚下一切扫，去而于日用之，閒稍立程，课著实下工夫，不要如此胡思乱想，过却日子也。《答程正思》
熹忽被改除之，命来日当往奏事，倘得遂瞻玉陛不敢爱身以为朋友，羞但恐疏拙，不能有以感动上意耳。致知力行论其先后，固当以致知为先，然论其轻重则当以力行为重，昨告择之正为徒能知之，言之而不能行者，设耳于理固无大害也。《真西山集》
问今人，行到五分，便是只知得五分。朱文公曰：知之与行，如车两轮如鸟两翼，阙一不可。尚书说命乃云：知之非艰，行之惟艰，何也。盖高宗天资高明，未即位之前，已学于甘盘，其于天下之义理多所通晓，傅说恐其徒知，而不力行。故告之以非知之艰，而行之惟艰，欲其力行，平日之所知故也。若学者之事须是以致知为先，知得一分方能行一分，知得十分方能行得十分，若所知未真，断无能行之理。
《性理大全》《知行》
程子曰：须是识在所行之先。譬如行路须得光照。力行先须要知非，特行难知亦难也。君子以识为本，行次之。今有人焉力能行之，而识不足以知之，则有异端者，出彼将流荡，而不知反内，不知好恶，外不知是非，虽有尾生之信，我弗贵矣。如眼前诸人，要特立独行，煞不难得只是要一个，知见难人只被这个，知见不通，透便谓要力行，亦只是浅近语人，既能知见，岂有不能行一切事，皆所当为不必待著，意做才著，意做便是有个私心。这一点意气能得几时了。始于致知，智之事也。行所知而极其至圣之事也，古人言知之非艰者，吾谓知之亦未易也，今有人
欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往，未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎，后世非无美材能力，行者然鲜能明道，盖知之者难也。未有知之，而不能行者，谓知之而未能行，是知之未至也。能明善斯可谓明也，巳能守善，斯可谓诚也已。学者识得仁，体实有诸己只要义理，栽培如求经义，皆栽培之意。问学者于圣人之门，非愿其有异也，惟其不能知之，是以流于不同，敢问持正之道，曰：知之而后可守，无所知则何所守也。故学莫先乎，致知穷理格物则知无不尽，知之既尽，则守无不固。问致知力行，其功并进乎。曰：人谓非礼勿为则必勉，强而从之至于言，穿窬不可为不必勉强，而后能也。故知有浅深则行有远近，此进学之效也，循理而至于乐，则已与理一殆，非勉强之可能也。
张子曰：尊其所闻，则高明。行其所知，则光大。凡未理会至实处，如空中立终不会踏著实地。尽得天下之物，须要穷理穷得。理又须要实到。孟子曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。实到其閒方可言知未知者，方且言识之而已，既知之又行之，惟艰万物皆备于我矣，又却要强恕而行，求仁为近。
和靖尹氏曰：观物须要通会，得一件便要行一件。朱子曰：学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。致知、力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。如程子云：涵养须用敬，进学则在致知。分明自作两脚说。圣贤千言万语，只是要知得，守得。学者以玩索、践履为先。又曰：操存与穷格，不解一上做了。如穷格工夫，亦须铢积寸累，工夫到后，自然贯通。若操存工夫，岂便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食时；或有走作，亦无如之何。能常常警觉，久久自能常存，自然光明矣。操存涵养，则不可不紧；进学致知，则不可不宽。涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。才见成两处，便成不得。思索义理，涵养本原。所谓穷理，大底也穷，小底也穷，少閒都成一个物事。所谓持守者，人不能不牵于物欲，才觉得，便收将来。久之，自然成熟。非谓截然今日为始也。人之为学，如今雨下相似：雨既下后，到处湿润，其气易得蒸郁。才略晴，被日头略照，又蒸得雨来。前日亢旱时，只缘久无雨下，四面乾枯；纵有些小，都滋润不得，故更不能蒸郁得成。人之于义理，若见得后，又有涵养底工夫，日日在这里面，便意思自好，理义也容易得见，正如雨蒸郁得成后底意思。若是都不去用力，日閒只是悠悠，都不曾有涵养工夫。设或理会得些小道理，也滋润他不得，少閒私欲起来，仍閒断去，正如亢旱不能得雨相似也。见，不可谓之虚见。见无虚实，行有虚实。见只是见，见了后却有行，有不行。若不见后，只要硬做，便所成者窄狭。士患不知学知学矣，而知所择之为难，能择矣。而勇足以行之，内不顾于私，己外不牵于习俗，此又难也。程子言：学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。问：致知后，须持养，方力行。曰：如是，则今日致知，明日持养，后日力行。只持养便是行。正心、诚意岂不是行。但行有远近，治国、平天下则行之远耳。程子言：涵养须用敬，进学则在致知，下须字在字，便是皆要齐头著力，不可道知得了方始行。有一般人尽聪明，知得而行不及，是资质弱；又有一般人尽行得而知不得。未能博学，便要约礼。穷理处不曾用功，守约处岂免有差。若差之毫忽，便有不可胜言之弊。
南轩张氏曰：致知力行，互相发也。然知常在先博学审问慎思明辨，皆致知之道，学者要当据所知，便体而行之，由粗而至精，由微而至著也。答吴晦叔书曰：所谓知之在先，此固不可易之，论但只一个知字用处不同，盖有轻重也。如云知有是事，则用得轻，匹夫匹妇，可以与知之类是也。如说知底事，则用得重，知至至之之知是也。在未识大体者，且当据所与知者，为之则渐有进步，处工夫若到，则知至知至矣。当至之知终矣，当终之则工夫愈有所施，而无穷矣。所示有云，譬如行路，须识路头，诚是也。然要识路头，亲去路口，寻求方得。若只端坐于室，想象跂见而曰：吾识之矣。则无是理也，元晦所论知字，乃是谓知至之知，要之此非躬行实践，则莫由至。但所谓躬行实践者，先须随所见，端确为之，此谓之知。常在先则可也，
知有精粗，行有浅深，然知常在，先固有知之而不
能行者矣。未有不知而能行者也。语所谓知及之，仁不能守之。是知而不能行者也，所谓知之者，不如好之者，好之者不如乐之者，是不知则无由能好而乐也，且以孝于亲一事论之，自其粗者，知有冬温夏凊昏定晨省，则当温凊定省行之，而又知其有进，于此者，则又从而行之，知之进则行，愈有所施，行之力则知愈有所进，以至于圣人，人伦之至其等级，固远其曲折，固多然亦必由是而循，循可至焉耳。盖致知力行，此两者工夫互相发也，寻常与朋友讲论，欲其据所知者，而行之行而思之，庶几所践之，实而思虑之，开明不然。贪高慕远莫能有之，果何为哉。然有所谓知之至者，则其行自不能已。然须致知力行工夫，至到而后及，此如颜子是也，彼所谓欲罢不能者，知之至而自不能以已也，若学者以想象臆度，或一知半解，为知道。而曰：知之则无不能行，是妄而已，曾晰咏归之语，亦可谓见道体矣，而孟子犹以其行不掩为狂，而况下此者哉。问吕伯恭说，近日士人只务闻见，不务践履，须是去践履，上做工夫。曰：此言虽好，只是少精神。须是致知力行互相发，明始得。若不致知，将人欲做天理亦不可知，安知所谓私而去之须是知而后能行，行而后有所知，互相发明亦可。问圣门当学谁，曰：学颜子为有准的，颜子为人圣人，教之不过博文约礼，博文所谓致知也，约礼所谓力行也。又问向上一节，如何。曰：只恐不能致知，力行耳。果能致知力行，久而不息，当自知之。譬如登山只说得从此处去，至此山上则在人努力耳，如真个到山上则许多景致自见，得不待先说也，致知力行要须自步步踏实地，乃有所进，不然贪慕高远，终恐无益。勉斋黄氏曰：盖尝求其所以，为学之纲。领者曰：致知曰力行而已。大学曰：物格而后知，至知至而后意诚。意诚而后心，正心正而后身修，物格知至者，知之事也。意诚心正者，行之事也。中庸曰：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，学问思辨者，知之事笃行者行之事也。书之所谓惟精惟一，易之所谓知崇礼卑论语之。所谓知及仁守。孟子所谓始终条理，无非始之以致知，终之以力行。盖始之以致知则天下之理洞然，于吾心而无所蔽，终之以力行，则天下之理浑然，于吾身而无所亏，知之不至，则如擿埴索涂而有可南可北之疑，行之不力，则如敝车羸马而有中道而废之患。然则有志于圣贤之域者，致知力，行之外，无他道也。学问之道，知与行而已，自昔圣人继天立极不曰，知而曰精，不曰行，而曰一知不精。行不一犹不知不行也。圣贤相传启悟后学言，知必曰：知至言意必曰意诚。至则事物之理无不通，诚则念虑之发无不实。曰：至与诚其精一之谓，与知与行者学之涂辙。至与诚者，学之归宿，有志于道者，可不孳，孳求止于是与。
鲁斋许氏曰：二程子以格物致知为学，朱子亦然，此所以度越诸子，大学孔氏之遗书也，其要在此凡行之所以，不力只为知之，不真果能真知，行之安有不力者乎，博学之，审问之，慎思之，明辨之，只是要个知得真然，后道笃行之一句。圣人教人只是两字，从学而时习为，始便只是说知与行，两字不惑，知命耳。顺是个知字，只是精粗浅深之别耳，耳顺是以无逆，于心者到此则何思何虑，不思而得也。从心不踰矩，则不勉而中矣。
《薛瑄·读书录》《知行》
知行虽是两事，然行是行其所知之理，亦一也。朱子曰：知者心之神明，所以妙众理，而应万事也。故知不昧，斯能妙众理而应万事，日用之閒，知最为切要，或茫不知理之所在，而应事不差者鲜矣。但明其理而不求诸事，则所明之理虚，而无用。但求诸事而不明其理，则所求之事未必皆出于理之。正必明其理而求诸事。求诸事而明其理，俾理在于事，皆有的实事合乎理。而不违戾，斯理明事当而知行，两得矣。
非明则动，无所之非，动则明，无所用，知行不可偏
废也。笃志力行，而不知道终是浅。知理而行者，如白昼见路，分明而行，自无所差，错不知理，而行者如昏，夜无所见，而冥行虽。或偶有与路，适会者终未免有差也。致知力行，惟在于实，一有不实，则不能造其极矣。见得理明，须一一践履，过则事与理相安，而皆有著落处。若见理虽明而不一一践过，则理与事不相资。终无可依据之地，曾点所以流于狂也，
虽明尽五经四书之理，而反诸身不诚。犹未有得
也，有人谈道理浩博无穷，至于心则无实得处。故其行事与所谈者无一句相合，即程子讥韩持国如谈禅者是也。知到至处人或可及，行到至处人鲜能及也。不知道即不知，所行之是非。理明心正即所见所行，皆出于正。顺理而行，则直而易逆。理而行则曲而难。
《胡居仁·居业录》《知行》
孔门之教，惟博文约礼二，事博文是读书穷理，事不如此则无以明诸心。约礼是操持力行，事不如此则无以有诸己。或问存养在致知之，先在致知之后。曰：未知之前，非存养则心昏，乱义理之本源已丧，何以能致知。既知之后，非存养则亦放逸，偷惰天理随失，何以保其知。先儒言：未知之前，非敬无以知，既知之后，非敬无以守。又曰：敬者，圣学之所以成，始成终者也，又问存养属知。属行曰：存养乃知之本，行之事，此未行之行也。行在知之，后故子路之强勇，司马君实之笃行，皆有差使致知。工夫至则二贤何可及也。有人为学者。徒曰：讲道学道不知所以，体认之则所讲，所学者，实未知为何物也。先儒曰：在物为理，处物为义，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝，之类，皆在物之理也。于此处之各得其宜，乃处物之义也。
胆欲大见义勇为心欲小，文理密察智欲圆应物，
无滞行欲方截，欲有执。
《王阳明集》《答顾东桥》
来书云，真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教俾务躬行，则可若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有闇而不达之处抑。岂圣门知行，并进之成法哉。知之真切，笃实处即是行，行之明觉，精察处。即是知知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截，用工失却知行，本体故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。如来书所云，知食乃食等。说可见前，已略言之矣。此虽吃紧救弊，而发然知行之体，本来如是非以己意抑扬，其閒姑为是说以苟一时之效者也，专求本心遂遗物理，此盖失其本心者也，夫物理不外于吾心外，吾心而求物理无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物耶。心之体性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外于吾心耶，晦庵谓人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎，天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心，是其一分一合之閒，而未免已启学者，心理为二之弊，此后世所以有专求，本心遂遗物，理之患正，由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不达之，处此告子义外之说。孟子所以谓之不知义也，心一而已以其全体，恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎，外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行，合一之教，吾子何疑乎。
来书云入之心体，本无不明而气拘物蔽。鲜有不偏，非学问思辨以明，天下之理则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也，夫同思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养躬行。孝道而后谓之学，岂徒悬空口耳。讲说而遂可以谓之学孝乎，学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学无有不行，而可以言学者，则学之始固已。即是行矣。敦笃者，敦实笃厚之意已行矣，而敦笃其行不息其功之谓。尔盖学之不能无疑则有问。问即学也，即行也，又不能无疑则有思，思即学也。即行也，又不能无疑，则有辨，辨即学也。即行也，辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣。又从而不息，其功焉斯之谓笃，行非谓学问，思辨之后而始措之于行也，是故以求能其事，而言谓之学，以求解其惑，而言谓之问，以求通其理，而言谓之思，以求精其察，而言谓之辨，以求履其实。而言谓之行，盖析其功而言，则有五合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之，功所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪。岂有不行而遂可谓之穷理者耶。明道云只穷理便尽性，至命故必仁极，仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣，学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶，是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣，知不行之不可以为穷理则知，知行之合一并进而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰：穷天下之理，是殆以吾心之良知，为未足而必外求于天下之广，以裨补增益之，是又析心与理，而为二也。夫学问思辨笃行之功虽，其困勉至于人一己百而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知，而已良知之外，岂复有加于毫末乎，今必曰：穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机。真妄之辨者舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎，吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求是，犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然，求明，于其外明，岂可以自外而得哉，任情恣意之害，亦以不能精察天理于此，心之良知而已，此诚毫釐千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
来书云，谓大学格物之说，专求本心，犹可牵合至于六经四书，所载多闻多见，前言往行，好古敏求博学。审问温故知新，博学详说，好问好察是皆明白，求于事为之际，资于论说之閒者，用功节目固不容紊矣。
格物之义前已详悉，牵合之疑，想已不俟。复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之，务外好高徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆。此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外，好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也，夫子尝曰：盖有不知而作之者，我无是也。是犹孟子是非之心，人皆有之之义也，此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳若。曰：多闻择其善者而从之，多见而识之则是专求，诸见闻之末而已。落在第二义矣，故曰：知之次也，夫以见闻之知为次，则所谓知之上者，果安所指乎。是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：赐也，汝以予为多学，而识之者欤，非也。予一以贯之使，诚在于多学，而识则夫子胡。乃谬为是说，以欺子贡者耶。一以贯之非致其良知，而何易曰：君子多识前言，往行以畜其德，夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣，好古敏求者，好古人之学，而敏求此心之理耳，心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：学问之道，无他求其放心而已矣。非若后世广记博，诵古人之言词，以为好古而汲汲然，惟以求功名利达之具于其外者也，博学审问前言已尽温故知新，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉，惟夫知新必由于温故，而温故乃可以知新，则亦可以验知行之，非两节矣。博学而详说，之者，将以反说约也，若无反约之云，则博学详说者果何事耶。舜之好问好察，惟以用中而致其精，一于道心耳，道心者，良知之谓也，君子之学，何尝离去事为而废，论说但其从事于事，为论说者，要皆知行合一之功正，所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳。谈说以为知者分，知行为两事，而果有节目，先后之可言也。
《答友人问》
问自来先儒皆以学问思辨，属知而以笃行，属行分明，是两截事，今先生独谓知行，合一不能无疑。
曰：此事吾以言之，屡屡凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问，思辨工夫则学问思辨亦便是行矣。学者学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问，思辨矣。若谓学问思辨之然，后去行，却如何悬空先去学问，思辨得行时如何去得个学问。思辨的事行之明觉精察处便是知。知之真切笃实处便。是行若行，而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知知而不能真切笃实，便是妄想便是思而不学则殆。所以必须说个行，元来只是一个工夫，凡古人说知行皆是就一个工夫，上补偏救弊说不似今人，截然分作两件事，做某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是，吾契但著实就身心上体履，当下便自知得今，却只从言语，文义上窥测。所以牵制支离转说转糊涂，正是不能知行合一之弊耳。
又问知行合一之说，是先生论学最要紧处，今既与象山之说，异矣。敢问其所以同。
曰：知行原是两个字，说一个工夫，这一个工夫，须著此两个字。方说得完全无弊病。若头恼处见得分明，见得原是一个头恼则虽。把知行分作两个，说毕竟将来做那一个工夫。则始或未便融会。终所谓百虑而一致矣。若头恼见得不分明，原看做两个了则虽把知行合作一个。说亦恐终未有凑泊处，况又分作两截，去做则是从头至尾，更没讨下落处也。
又曰：知之真切，笃实处便，是行行之明觉，精察处便。是知若知时其心不能真切，笃实则其知便不能明觉。精察不是知之时，只要明觉精察更不要真切笃实也，行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切。笃实不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。知天地之化育心体，原是如此。乾知大始心体亦原是如此。