钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第五十卷目录

学行典第五十卷

性部总论四

《薛瑄·读书录》《论性》
孟子言：性善。扩前圣之未发，程子性即理也，与张子皆论气质之性。又扩孟子之未发。至朱子会萃张程之《论性》至矣。　因恻隐羞恶恭敬是非之情，善而知仁义，礼智之性，善亦犹因水之流清而知其源之清也，此先儒之成说，特申言之。　性本善，反之而恶，如水性本下搏激之，可使过颡在山，亦反水之性也。然其就下之性终在故，反性为恶而本善常在。　易言，继之者善也。此善字实指理言也。孟子言：性善。此善字虚言性有善，而无恶也。然孟子言性善实自继之者善来，因继之者善，故性有善而无恶也。　性即理也，千万世论性之根基，朱子所以明，程子之言也。性者万善，之一源，即无极而太极也。　天理本善，故人性无不善，故程子曰：性即理也。　性与天道内外合一，其大无穷。　杨龟山曰：人性上不容添一物，此言当深玩。　程子曰：性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。此论本然之性。又曰：才禀于气。气有清浊，禀其清者，为贤；禀其浊者，为愚。此论气质之性。　以不杂者言之谓之本然之性，以不离者言之谓之气质之性，非有二也。　性一也，本然之性纯以理，言气质之性兼理气，言其实则一也。故曰：二之则不是。　程子谓善固性也，恶亦不可不谓之性也，疑其自太极图说中来。图说曰：五性感动而善恶分，谓之分则二者皆自性中来。但顺则为善不顺，则为恶耳。　性之本体未感物，时浑是善，到感物而动之。初则有善，有不善，周子所谓几也。　恶亦是性，只是性翻转了便是恶，非性之外别有一物，为恶也。如阴符经五贼之说可见。　只是一个性分，而为仁义礼智，信散而为万善。　人物皆得天地之气，以成形所谓天地之寒吾，其体皆得天地之理，以成性。所谓天地之帅吾其性体性，人与物皆同所谓理一也。然人得其气之正，而理亦全物得其气之偏，而理亦偏圣人尤得其气之最清最秀者。故性极其全与天地合。德贤者，禀气次乎，圣人故其德出乎，凡民皆分殊也。　仁义礼智即是性，非四者之外别有一理，为性也。道只是循此性而行非性之外别有一理，为道也，德即是行此道而有得于心，非性之外别有一理，为德也。诚即是性之真实无妄，非性之外别有一理，为诚也。命即是性之所从出，非性之外别有一理，为命也。忠即尽是性于心，非性之外别有一理，为忠也。恕即推是性于人，非性之外别有一理，为恕也。然则性者，万理之统宗，欤理之名虽，有万殊其实不过一性。　张子曰：形而后有气质之性。善反之则，天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。此言气质昏浊则天地之性为其所蔽。故为气质之性。善反之，而变其昏浊，则天地之性复明，若气质本清则天地之性自存，初无待于反之之功也。　气质之性，以理在气中，而言气质之浊者，理为之。蔽性固有不善，气质之清者，理无所蔽，性焉，有不善乎。　古圣贤多言私欲为人性之蔽，至张子程子皆论气质之性则知为人性之蔽，不独私欲，而亦拘于气质。故朱子论人性之蔽，必兼私欲气禀言之。　论性不论气，不备有二说专论性不论气则性无安泊处，此不备也。专论性不论气，则虽知性之本善，而不知气质有清浊之殊，此不备也。论气不论性不明，亦有二说如告子以知觉运动之气，为性而不知性之为理，此不明也。如论气质有清浊之殊，而不知性之本善，此不明也。二之则不是盖理。气虽不相杂，亦不相离天下无，无气之理亦无，无理之气，气外无性，性外无气是不可二之也。若分而为二，是有无气之性无性之气矣。故曰：二之，则不是。　性，譬如一源水引去清渠中，则水亦清。亦犹气清，而性亦明也，引去浊渠中，则水亦浊。亦犹气昏，而性亦昏也。是则水有清浊者，渠使之然。而水则本清，性有昏明者，气使之然。而性则本明，此先儒之说，余特述以明己意耳。　万物各受此理，如众水各受此日光。但物之清者，受此理，则理亦明。物之昏者，受此理则理亦昏，昏非理昏也，由物之昏蔽之也。如水之清者，受此日光则光亦明，水之浊者，受此日光则光亦暗。暗非光暗也，水之浊，以淆之也。以是观之，则性本善，而无恶可知其恶者，皆气质之拘也。　元亨利贞天之命也，仁义礼智人之性也，四者惟人与天合而得其全。就人中细分之，又有气质清浊通塞之不齐，有全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品盖不能胜计也。至于物则拘于气质，愈不能全矣。如木得仁之性，火得礼之性，金得义之性，水得智之性，皆不能相通也。蜂蚁得义之性，雎鸠得智之性，虎狼得仁之性，豺獭得礼之性，亦不能尽推也。是则同者。生理之一源异者，气质之万殊。　此理在天未赋于人物，谓之善。已赋于人物，谓之性。故朱子太极图解曰：其动也，诚之通也，继之者善万物之所资以始也。其静也诚之，复也成之者，性万物各正其性命也。孟子言性善，指理之在人心者，而言易言继之者，善指理之在造化者而言其实一也。　善即性也。为善即所以尽性也，为不善则失其性也。性之一字，无所不包，当时时体认而力行之。孟子所谓左右逢其原者，即此性也。　廓然而大公者性也。物来而顺应者，情也。性者，情之。体情者，性之用。此性之所以无内外也。
《章潢·图书编》《朱子性图说》
朱子曰：天命之性，只以仁义礼智四字言之最为端的率。性之道便是率此之性，无非是道亦离此四字不得如程子所谓仁性也孝弟是用也。性中只有仁义礼智而已，曷尝有孝弟来此语亦可见矣盖父子之亲兄弟之爱固性之所有。然在性中只谓之仁而不谓之父子兄弟之道，君臣之分，朋友之交，亦性之所有，然在性中只谓之义，而不谓之君臣朋友之道，推此言之曰礼，曰智，无不然者。又曰伊川云天地储精得五行之秀者，为人其本也。真而静其未发也。五性具焉曰仁义礼智信形既生矣。外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉。曰：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、情。既炽而益荡其性凿矣。详味此数语与乐记之。说，指意不殊，所谓静者亦未感时言耳。当此时，心之所存，浑是天理未有人欲之伪。故曰：天之性及其感物而动则是非真妄自此分矣，然非性则亦无自而发。故曰，性之欲动字与中庸，发字无异而其是非真妄特决于有节与无节中节与不中节之閒耳。来教所谓正要此处识得真妄是也。至谓静字，所以形容天性之妙不可以动。静，真妄言却有疑焉。盖性无不该动静之理具焉。若专以静字形容则反偏却性字矣。既以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌浑是天理耳。不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同性之为性，天下莫不具焉。但无妄耳，今乃欲并与其真而无之此韩公道。无真假之言所以见讥于明道也。伊川所谓其本真而静者，真静两字亦自不同盖真则指本体而言静。但言其初未感乎。物明道云：人生而静以上，不容说才说性时便已不是性矣。盖人生而静，只是静之未发，但于此可见天性之全非真以静状性也。书槁后补其意曰：如广仲之言，既以静为天地之妙。又论性不可以真妄动，静言是知言所谓叹美之善而不与恶对者云尔。应之宜曰：善恶也，真妄也；动静也；一先一后与夫一彼一此，皆以对待而得名者也，不与恶对，则不名为善，不与动对，则不名为静矣。既非妄又非真则亦无物之可指矣。不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也。主乎静而涵乎动也。顾自善恶真妄动静凡有对待皆可以言性而对待之外别有无对之善与静焉。然后可以形容天性之妙不亦异乎。当时酬对既不出此，而他所自言亦多旷阙如论性无不该不可专以静言此固是也。然其说当云性之分虽属乎。静而其蕴则该动静而不偏。故乐记以静言性则可如广仲，遂以静字形容天性之妙。则不可如此，则语意圆矣。如论程子真静之说，以真为本，体静为未感此亦是也，然当云下文所谓未发即静之谓也，所谓五性，即真之谓也，然则仁义礼智信云者乃所谓发之蕴，而性之真也。欤如此，则文义备。
人生而静，天之性者，言人生之初未有感时便是浑然天理也。感物而动，性之欲者，言及其有感便是此理之发也。
人生而静，天之性，未尝不善；感物而动，性之欲，此亦未是不善。至于物至知知，然后好恶形焉；好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。
答林择之曰：静字乃指未感，本然言盖人生之初。未感于物。一性之真湛，然而已岂非性体本然，未尝不静乎。惟感于物，是以有动。然所感既息，则未有不复其常者。故尝以为静者性之贞也。
按此图性之统体本无不善而下则以善恶相对言也。其实统体无不善发用亦无不善，而恶。乃善之反，非天命之本然也。可见善恶不可对待，譬之族谱，自始祖派下宗子、庶子自有分别。不可以嫡庶两派对分，为族谱定式。况嫡长为宗子一而已矣。而旁支派衍可胜穷哉。《孟子》七篇一言以蔽之曰：道性善盖仁义礼智非由外铄我也。我固有之，也率性之谓道。率此也，惟仁义礼智。我所固有，所以恻隐羞恶，辞让是非，随感而动。自露其端是怵惕，恻隐即性善之本真，而纳交要誉乃其转念渐流于恶耳。奚可以恻隐纳交相对待耶。惟其善也，静固善也，动亦善也，动而后有不善者，非其性。善之本真非其祖传之嫡长也。水之源固清也，流亦清也。而后有浊者，固不可不谓之水，非其源头之本浊也。亦非源头本清，而其流则有清浊两派之对分也。若以贞而静者属之，未感动而妄者属之，感是又以感与未感分善恶矣。岂真知性者哉。故孟子不于性上分体，分用，分静，分动，只曰：天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。又曰：乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。孩提知能之，良、爱、亲、敬长固此仁义之性。众人日夜之息，平旦好恶亦此仁义之良，所以认定性本善，情亦本善，才亦本善而其功夫只在直养无害。虽诸说纷纷，不烦辨解性学。于是乎定矣。噫，儒学本夫知性，知天养性，事天性，善之外更何事多言以滋后学之惑。

《古今言性考》

《书·汤诰》曰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。
《易》：彖曰：乾道变化，各正性命。
《易·系辞》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也。曰：成性存存，道义之门。
《乐记》曰：人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
《论语》曰：性相近也，习相远也。
《大学传》曰：好人之所恶，恶人之所好是谓拂人之性。《中庸》曰：天命之谓性率，性之谓道，修道之谓教。自诚明谓之：性自明诚谓之教，诚则明矣，明则诚矣。惟天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性。能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育则可以与天地参矣。
滕文公为世子将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善言必称尧舜。世子自楚反复见孟子，孟子曰：世子疑吾言乎。夫道一而已矣。成瞷谓齐景公曰：彼丈夫也。我丈夫也。吾何畏彼哉。颜渊曰：舜何人也。予何人也。有为者亦若是。公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉。今滕，绝长补短，将五十里也。犹可以为善国。书曰：若药不瞑眩，厥疾不瘳。
孟子曰：天下之言性者，则故而已矣。故者以利为本，所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
告子曰：性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。孟子曰：子能顺杞柳之性而以为杯棬乎。将戕贼杞柳而后以为杯棬也。如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与。率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。
告子曰：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西。无分于上下乎。人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉。其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。
告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与。曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与。曰：然。然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与。
告子曰：食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。孟子曰：何以谓仁内义外也。曰：彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。曰：白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与。且谓长者义乎。长之者义乎。曰：吾弟则爱之，秦人之弟则不爱，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。曰：嗜秦人之炙，无以异于嗜吾炙。夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外与。孟季子问公都子曰：何以谓义内也。曰：行吾敬，故谓之内也。乡人长于伯兄一岁，则谁敬。曰：敬兄。酌则谁先。曰：先酌乡人。所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：敬叔父乎。敬弟乎。彼将曰敬叔父。曰：弟为尸，则谁敬。彼将曰：敬弟。子曰：恶在其敬叔父也。彼将曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。季子闻之曰：敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。公都子曰：冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也。
公都子曰：告子曰：性无善无不善也。或曰：性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。或曰：有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与。孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。
孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
孟子曰：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。
孟子曰：广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
孟子曰：形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。
孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
周子曰：诚者圣人之本。大哉乾元万物资始诚之源也。乾道变化各正性命诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道继之者，善也。成之者，性也。元亨诚之通利贞诚之复大哉。易也，性命之源乎。
程伯子曰：所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物，于外则当其在外，时何者为在内是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二，本则又乌可遽语定哉。
生之谓性，性即气。气即性生之谓也。人生气禀理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善有自幼而恶是气禀有然也。善固性也。然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静以上不容说。才说时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也。孟子言人性善，是也。夫所谓继之者，善也。犹水流而就下也，皆水也有流而至海终无所污。此何烦人力之为也。有流而未远固已渐浊，有出而甚远方有所浊，有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可不加澄治之功，故用力敏勇则疾清。用力缓怠则迟清及其清也。则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也水之清。则性善之谓也，故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来此理天命也。顺而循之，则道也。循此而修之各得其分，则教也。自天命以至于教我，无加损焉。此舜有天下而不与焉者也。
告子云：生之谓性则可见天地。所生之物虽是谓之性，皆谓之性则可于中却须分别牛之性，马之性。他道理各自一般。如释氏说：蠢动含灵，皆有佛性。如此，则不可天命之。谓性率性之谓道者，天降是于下万物流形各正性命者是。所谓性也，循其性而不失是所谓道也。此亦通人物而言，循性者，马则为马之性又不做牛底性。牛则为牛之性又不为马之性，此所谓率性也。人在天地之閒，与万物同流天几时分别出是人是物，修道之谓教，此则专在人事以失其本性。故修而求复之，则入于学若元不失，则何修之有是由仁义行也。则是性已失，故修之成性存，存道义之门。是万物各有成性存。存是生，生不已之意天只是以生为道。
民受天地之中以生天命之谓性也。人之生也，直意亦如此。
觉悟便是性，性静者可以为学。
程叔子曰：问喜怒出于天性否。曰：固是才有知识，便有性。有性便有情；无性安得有情。又问喜怒出于外。何如。曰：非出于外，感于外而发于中也。问性之有喜怒，犹水之有波否，曰：然湛，然平静如镜者水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍激或风行其上。便为波涛。汹汹此岂水之性也哉。人性中只有四端，又岂有许多不善底事，然无水安得波浪。无性安得情也。问明道行状云尽性至命必本于孝。弟不识孝，弟何以能尽性至命也。曰后人便将性命别作一般事说了。性命，孝弟只是一统底事。就孝弟中便可尽性至命至如洒埽应对与尽性至命亦是一统底事，无有本末，无有精粗。却被后来言人性命者，别作一般高远。说故举孝弟是于人，切近者言之，然今非无孝弟之人而不能尽性，至命者由之而不知也。
闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知不假闻见。
生之谓性，与天命之性同乎。曰：性字不一概论生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急俗言天成皆生来如此。此训所禀受也。若性之理也，则无不善曰：天者自然之理也。
称性之善谓之道，道与性一也。以性之善，如此，故谓之性善性之本。然者谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同。若此而后之学者随文析义求其异之说而去圣人之意远矣。自性而行皆善也，圣人因其善也则为仁义礼智以名之，以其施之不同也。故为五者以别之，合而言之，皆道也。别而言之亦道也。舍此而行是悖其性也，是悖其道也。
邵子曰：性者，道之形体也。道妙而无形，性则仁义礼智具而体著矣。
横渠张子曰：天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性，合虚与气有性之名。
性者，万物之一原非有我之得私也。
形而后，有气质之性善反之，则天地之性存焉。故气质之性君子有弗性者焉。
龟山杨氏曰：天命之谓性人欲非性也，天命之善本是无人欲。
人性上不可添一物，尧舜所以为万世法亦只是率性而已。所谓率性循天理是也。外边用计用数假饶立得功业只是人欲之私。与圣贤作处天地悬隔。扬雄云学所以修性。先生曰：夫物有变坏，然后可修性无变坏岂可修乎。惟不假修故中庸但言率性尊，德性。孟子但言养性孔子但言尽性。
上蔡谢氏曰：佛氏论性如儒之论心，佛之论心如儒之论意，循天之理便是性，不可容些私意。才有意便不能与天为一便非天性。
一日克己复礼天下归仁焉。只就性上看。
朱子曰：孟子见人即道性善称尧舜此是第一，义若于此看得透，信得真，直下便是圣贤。便无一毫人欲之私做得病痛。
气质之性只是此性堕于气质之中，向使元无本然之性。则此气质之性又从何处得来耶。
天之所以命只是一般缘。气质不同遂有差殊，孟子分明，是于人身上挑出天之所命者，说与人要见得本原皆善。
陆子曰：人皆可以为尧舜，此性，此道，与尧舜元不异。若其才则有不同学者，当量力度德。
学问若有一毫夹带便属私小，而不正大与道不相似矣。仁之于父子固也。然以舜而有瞽瞍命安在哉故舜不委之于命必使底豫允若则有性焉。岂不于此而验。
阳明王先生曰：性一而已仁义礼智性之理也。聪明睿智性之质也。喜怒哀乐性之情也。私欲客气性之蔽也。质有清浊故情有过不及。而蔽有浅深也。明道云只穷理，便尽性。至命故必仁极仁而后谓之能穷仁之理义。极义而后谓之能穷义之理仁极仁则尽仁之性矣。义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣。而尚未措之于行天下宁有是耶。
夫理无内外，性无内外，故学无内外，讲习讨论未尝非内也。反观内省未尝遗其外也。夫谓学必资于外求是以己性为有外也。是义外也。用智者也。谓反观内省为求之于内。是以己性为有内也。是有我也自私者，也是皆不能知其性之无内外也。故曰：精义入神以致用也。利用安身以崇德也。性之德也，合内外之道也。此可以知格物之学矣，格物者大学之实下手处彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已。非但入门之际有此一段也。理一而已。以其理之凝聚而言则谓之性；以其凝聚之主宰而言则谓之心；以其主宰之发动而言则谓之意；以其发动之明觉而言则谓之知；以其明觉之感应而言则谓之物；故就物而言谓之格就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正，正者正此也。诚者诚此也。致者致此也。格者格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物，学之不明皆由世之儒者认理为内认物为外而不知义外之说。孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉岂非亦有似是。而难明者欤不可以不察也。
夫心之体性也，性之原天也能尽其心，是能尽其性矣。生之谓性，生字即是气字。犹言气即是性也。气即是性人生而静以上不容说，才说气即是性即已落在一边不知性之本原矣。孟子性善是从本原上说，然性善之端，须在气上。始见得若无气亦无可见矣。恻隐羞恶辞让是非即是气程。子谓论性不论气，不备论气不论性不明，亦是为学者各认一边只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气。原无性气之可分也。
困知记曰天命之谓性，自其受气之初言也。率性之谓道自其成形之后，言也盖形气既成人则率其人之性。而为人之道物则率其物之性，而为物之道。钧是也。而道又不同。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓则日用而不知分之殊也。于此，可见君子之道鲜矣。者盖君子之道乃中节之和，天下之达道也，必从事于修道之教，然后君子之道可得而性以全戒惧慎独所以修道也。

《性字说》

性，一而已矣。天得之为天，地得之为地，人得之为人，物得之为物，三才各足万类各正无古今，无华裔，无形声，无终始，无内外，无隐显，语大莫载，语小莫破，而其生，生者无瞬息停也。自人得之为人也。在心之思为睿，在目之视为明。在耳之听为聪，在口之言为从。在貌之动为恭，遇父子而亲，遇君臣而义，遇兄弟而序，遇夫妇而别，遇朋友而信，遇事物之感触而喜怒哀乐一理。浑然有感，即见无圣狂智愚，无少壮老死，无丰啬减增。随在异名而其生，生者无瞬息停也。夫性之为性也，高深元远广大无际，窥之不可得而见存之不可得而执而谓之生。生何哉。盖古人制字象形会意莫不有深意，存焉。性从心从生则谓性为心之生，生不息者此也。虽渊渊浩浩莫测其端倪然。其为时行为物育天地，此生生也。为聪明为恻怛人心此生生也。否则一息不生，天地几乎毁矣，况于人乎哉。或曰，无徵不信谓性。为生理于何而證之也。不知仁义礼智非由外铄我者也。我固有之也，性也所以。孟子谓仁义礼智根于心，推其根之深是以随所感而生。则恶可已也。观诸孩提本之为不学不虑之良者一也。然遇亲而爱生焉。一性之仁所由生也遇长而敬生焉。一性之义所由生也孩提莫不然也观诸众人具之为不忍不为者一也。然乍见孺子入井而恻隐生焉。非仁性之生，生乎不受呼蹴之食而羞恶，生焉非义性之生，生乎众人莫不然也。以至宾主交而悚然恭敬，生于性所固有之礼也。贤否别而昭然是非生，于性所固有之。知也，自四端以及万善莫不然也。此所以谓天下之言性也。则故而已矣。故者以利为本，利即生之达顺也。所以谓乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也，善即生之自然也，山之性水之性，皆此生机也。是盈天地之閒皆此性之生机而人皆莫之觉焉耳。或曰生之谓性告子有是言矣孟夫子胡为而辟之也。不知孟子非辟其言也。知其于大生之中无所分辨果以犬之性犹牛之性；牛之性犹人之性；而知性之未真。故以食色为性，乃有仁内义外之惑也。不然形色天性与食色性也。之说何异况告子食色性也之说或指气言则已昧乎。继善之本真矣。虽云生即气也，性之外无气气之外，无性而专于气上言之则资始流形，各正性命人与禽兽所异几希。何在耶。且生天生地生人生物孰为之敦化。孰为之川流。至于絪缊化生则气固万殊矣，然气之流行一本之天命之自然者性也。人皆得天地生物之心以为心而气不得以拘之，即论语性相近是也。即乐记人生而静，天之性是也。虽二气纷扰参差不齐，而心之生生不息一而已矣。试观天地化生，万物之生理，人心初发意念之生机有一不善者乎。孟子即夜气以验人性之善，亦曰：日夜之所息平旦之气其好恶与人相近也者，几希若夫。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性者，此则梏亡之后习气使然也。岂夜气生息之真机天命之本。然哉是故维天之命于穆不已此生生不息者，本自于穆，本自不已也。故曰，天命之谓性，惟知天地生物之心，于穆不已则知天之命，则知此性之生，生又不可分性气而二之矣。说者又以易曰：天地之大，德曰生曰生生之谓易易也。性也，果何所分别哉。殊不知一阴一阳之谓道继之者，善成之者，性生生之谓易阴阳不测之谓神会而通之则性善之所，承继者得非一阴一阳生生不测之道乎。又曰，夫易无思也，无为也寂然不动感而遂通天下之故。孰谓神易非吾性乎，是故求其名，则天命之谓性生生之谓易究其义，则性固天命之生，生而贞一不杂者也。易即天命之生生而变化，不穷者也。易也性也天也一也。故曰：知性则知天。

《性善说》

古今论性者，纷然不齐。孟子一言以蔽之曰：性善是性善。一言果足以尽性之蕴乎。诸家之说果皆邪说淫词，不足与言性乎。盖性一也有指其源而言之者，有指其流而言之者，有指其末流之远而言之者，又有不得已合源流而并言之者，谓非言性则不可谓其知性之本源。而其言有功于世终不若孟氏道性善之简而尽也。何也维皇上帝降衷下民，厥有恒性。此性学之所自来未闻有善，不善之说由上之人无异教下之人无异学，而天下同归于善，则性学固无待于多言也。时至战国处士横议性学之晦也，甚矣。姑即诸家之说，观之有所谓性无善，无不善者非止言其源乎。有所谓可以为善可以为不善者非止言其流乎。有所谓有性善有性不善者非止言其末流之弊乎。有所谓为我至于无君兼爱至于无父执中至于无权非各执其偏见而举一废百者乎。其馀杞柳湍水生之，谓性食色性也。之说均之为一偏而非知性之全者。故孟氏直从天命之本源而言之曰善。凡诸家或言其源或言其流或言其末流之弊，或言其源流之同皆不与之辨是非论同异惟。性善一言真有以矻砥柱障狂澜而功不在禹下也。但天载无声无臭不可得而窥也，乃自其所发端者验之曰天下之言性也。则故而已矣。故者以利为本，曰：乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也，以愬其流而恻隐羞恶辞让是非一，皆吾性之顺应以探其源而仁义礼智一皆吾性之本真。观之孩提而知爱知敬无不同也。观之众人而乍见孺子入井无不同也。观之行道乞人而不受呼蹴之食无不同也。惟其性善之同此。所以人皆可为尧舜，而充之可以保四海也。此岂孟子之独见乎。孔子系易有曰：一阴一阳之谓道继之者，善也。成之者性也。孟氏愿学孔子而其言岂无所本乎。是故性善之说一倡凡诸论纷纷者归诸一矣。奈何人心好异性道难闻，其馀不著不察者吾无论已。秦汉而下若荀若董若扬若韩若欧俱一代巨擘不曰性恶则曰性者生之质。不曰善恶混则曰性有三品。曰圣人性非所先且佛氏见性之说使天下高明之士群然争奔走之。若洪水滔滔将胥天下陷溺于颓波中，而莫之觉矣。宋儒欲昌明孔孟之学以正人心熄邪说，宜乎。一宗性善之旨以挽其流而归之中也已吾尝得之。程氏焉曰人生而静以上不容说才说。性便已不是性，是亦言性之源也。曰善是性恶亦不可不谓之性。譬之水清是水浊亦不可不谓之水。是亦言性之流也。曰：论性不论气不备；论气不论性不明。二之则不是是又合性之源流而并言之也。言虽不同无非发明孟氏之旨然。张子气质之性尤为后儒所信从焉。是果发孟氏所未发乎。予故曰：不若孟氏之言简，而尽盖不独为战国言也。嗟夫。由宋以来士之识卑守固者，或偏于刚或偏于柔而委罪于气质之性者，固不能愬流穷源以窥乎。性善之蕴然，求之高旷虚寂者，谓修性不修命。万劫英灵难入圣岐性命而二之，其说不攻自破。独佛氏谓性觉真空性空真觉本来无一物何处惹尘埃。若将探性之源头以示人，其说弥近理而大乱真也。或又从而和之是率天下而归于虚寂之教矣。为世道计者果以气质之性为定论乎，则生之谓性，何独非也。果以性无善无恶为定论乎。则无善无不善必在所取矣。苟曰不然则群然嗤斯人之未见性也。吾且无论其见性与否深慨孟氏之学不明于斯世，而人皆敢于呶呶公为异说一至斯也。安得真信孟氏性善之旨者与之共学乎孟氏之学。

《性无善无恶》

三代而前教必本之上也，閒有异学不过支离驳杂其说为易辨三代而后。教率由乎下也。人人得为异学而且高深，元远。其说至于不可穷夫惟易辨则其所眩惑者止于浅陋之夫尔。惟其不可穷诘斯聪明俊慧之士莫不沈心迈往反为之增树。赤帜而广渊薮焉。学之弊可胜言哉粤稽皇降而帝帝降而王世道若愈趋愈下，而性学无不同也。故民各率其性以从乎上之教而虞之谣。曰：耕田而食凿井而饮帝力于我何有周之诗。曰：民之质矣。日用饮食群黎百姓遍为尔德。此所以熙熙皞皞道德一风俗同而三代以前未闻性学之辨也。非不辨也。率性之教同而无待于言也。迨王降而霸则假仁假义未免违道以干誉矣，然仁义出于假借则夫人莫不知之。虽老氏之流其学以自然为宗。而孔子未深辨想其说亦未之倡焉。况柔谦恬淡其去吾性道尚未远也。至战国处士横议其纵横阖辟之谈不足，与较独杨子为我之义。墨子兼爱之仁告子性无善无不善之论似是实，非孟子不得不力诋之，使斯道皎如中天之日，以有孔孟性善之学在也。自孟氏没而学益多枝，百家榛芜不可枚举，佛氏乘其弊乃倡为单提直指专明性宗以无念无相无住无著为祖。派而性无善无恶之说，所自出也。虽宋儒理学大明亦多有自彼教中来者，至谓人性本自虚寂反援圣人经典以缘饰之。可乎哉。试举五经四书所言观之，果与佛氏同乎。否也。何也。无方无体言神易也，无声无臭言天载也，无好无恶遵王道也，不识不知顺帝则也，无适无莫义与比也。不睹不闻未尝不戒惧也，不言不动未尝不敬信也，不学不虑未尝不爱敬也，正明目而视之不可得而见，倾耳而听之不可得而闻，言哀乐之相生也。不思而得，不勉而中，言圣人之从容，而中道也。可见圣人之言无也。果欲人之归于无哉。虽至于无内外无隐显，谓性本通内外隐显而一之者也。无动静无语默谓性本通动静语默而一之者也。无古今无人我谓性本通古今人。我而一之者也，彼云性无善无恶果通善恶而一之谓乎。程伯子曰人生而静以上不容说才说性便已不是性，正欲人反求默识不可徒求诸言焉耳。非以无为宗也。佛氏惟其宗无故以天地为幻，妄以四大为假合以父子兄弟夫妇为假。相以色声香味触法为根，尘必欲脱离之而后已。而兀兀不修善腾腾不造恶。此所以谓不思善不思恶正是本来面目。人特患其不见性耳。一见之而又何假于修习之功哉。嗟乎。唯其有见于性本无善也。本无恶也。所以学亦不修善也。不造恶也。一言以蔽之曰无而已矣。若吾孔氏之学固不言有无而至善得非其宗乎。方其寂然不动固无善恶之象而未发之中谓非天性之至善所当止者，乎是故宗孔孟止至善之教者慎无惑于释氏之说。

《气质之性》

商书曰：惟皇上帝降衷于下，民若有恒性是下民之常性，皆上帝之降衷公明正直无有颇僻者也。然未有人而无气质者故孟子谓形色天性也，是气质即天性也。故谓惟圣人能践形。诗曰：天生烝民有物，有则民之秉彝好，是懿德是有物有则即形色天性之谓也。以天性无有不善。故孔子谓有物必有则，民之秉彝也。故好是懿德。又曰仁者人也，仁者天地之心孰谓形色天性之外又别有天地之性乎，夫徵之诗书孔孟明训昭然。性固合有无隐显内外精粗而一之者也。至后儒乃谓有气质之性玩其辞意几微之閒，相去殆霄壤矣。何也。人不能离气质以有生性不能外气质以别赋也。彼天大虚也，气也地大块也，质也天地之气质浑浑沦沦六合之内充塞无閒。天地之性安在哉。人即小天地也，若云形而后有气质之性，则未有人而无其形者，亦止得其气质之性已尔。而天命之性又安在哉。文武周公皆天纵之圣其止至善则一而已矣。若止论其气度即今想像而拟议之虽父子兄弟，聚于一堂不无缓急刚柔之别曾谓圣人无气质乎。哉况自天地人分而言之阴阳气也，刚柔质也，仁义性也，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义果天止，得其气地止得其质惟人独得仁义，之性而又兼夫气质之性乎。苟非真能知性知天不为名义缠缚而直穷，到底谓气即性，性即气混然无别。固不可矣。谓气之外有性，性之外有气，亦不免裂性与气而二之也。何怪其分天地之性，气质之性。而自二其性哉。或曰义理之性孟子道性善是也。气质之性孔子性相近是也。性善则一而已，孔子谓之相近何也。曰：孔子系易云一阴一阳之谓道继之者善也。成之者性也。继成不外乎阴阳之气而谓之性善固，已有明徵矣。鲁论二十篇孔子言性止一见之耳，何为不以理义至善者示人。而祗示以气质之性，又何为不归咎气质而独归咎于习耶。殊不知善与恶则相远矣。而相近云者正谓其善之微有不齐再即孩提观之爱敬性也。其所以爱虽不齐而爱相近焉，其所以敬虽不齐而敬相近焉，非爱与不爱敬与不敬相近之谓也。亦非以孩提气质未免尚有理义之性，故不虑之。良知不学之良能一本诸天性之真及其长也。气质壮盛乃尽变其知能之良从乎气质之性也。岂独孩提为然人至为穿窬盗贼心非气质之美矣。吾恐乍见孺子入井其恻隐尚相近焉。不受呼蹴，其羞恶尚相近焉。不然胡为加之以恶名即艴然不悦也。特习日远而廉耻日丧以至梏亡之殆尽耳。后之儒者乃不从心之生机以认性，反指习之渐渍为气质而使人皆藉口于善恶相近之性也。耶或曰性善一而已矣，而有不齐焉。何也。曰：天地化生，游气纷扰，参差万殊故人之所禀清浊厚薄亦因以异是不齐者气质也，非气质之性也。善乎，阳明先生曰：气质犹器也。性犹水也。有得一缸者，有得一桶者，有得一瓮者。局于气也。气质有清浊厚薄强弱之不同，性则一也能扩而充之，器不能拘矣。信斯言也，气质万有不齐，性则一也。水不因器之拘而变其润下之性，人性岂因气质之拘而变其本然之善哉。是气也，质也，性也，分言之可也。兼言之可也。谓气质天性可也，谓为气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也，谓变化气质之性以存天地理义之性则非矣。呜呼。天命之谓性，性本善也。率性之谓道顺乎。性善之自然也，自性有天地气质之分，而人不信乎。天命至善之本体矣，自善反气质之性以存天地之性之说兴而人不信乎。率性之功矣。况孔孟本欲合物与人之形色天性而一之宋儒未免析天地之性，气质之性而二之二说不容并立果一之乎抑二之乎当必有辨之者矣。奈何孔孟之教不明不行，人人自诿于气质之性而莫知自变其习也。何怪性学之愈晦哉。

《湛氏心性说》

性者天地万物一体者也。浑然宇宙其气同也。心也者体天地万物而不遗者也。性也者心之生理也。心性非二也。譬之谷焉。具生意而未发，故浑然而不可见及其发也。恻隐羞恶辞让是非萌焉。仁义礼智自此焉始分矣。故谓之四端端者始也。良心发见之始也是故始之敬者。戒惧慎独以养其中也。中立而和，发焉万事万化自此而达，而位育不外是矣。故位育非有加也，全而归之者耳。终之敬者即始之敬而不息者也。心无所不贯也。无所不包也。包与贯实非二也，故心也者包乎天地万物之外而贯夫天地万物之中者也。中外非二也，天地无内外，心亦无内外极言之耳矣。故谓内为本而外天地万物以为心者小之为心也。

《心性总论》

圣人之学，心性之学也。学圣人之学而于心性未深知焉，欲求作圣也难矣。兹因同志辨论乃备举经传及先儒训解而会通之以求归一，之旨将谓心性无二义也。存心养性动心忍性。孟子尝对举而言之将析之为二欤，陆子则谓情性心才只是一般物事言偶不同耳且先举其不同者言之，曰：合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名，然虚气曷从分析而知觉又从何来，与之合也。曰：在天为性，在人为心，然性本各足于人而心，独不原之天耶。程子谓心也，性也，天也，一也自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。朱子谓心者人之神明所以具众理而应万事者也，性则心所具之理，此皆以理为主也。先儒于心即理则疑之固质。诸理义悦心未吻合也。于性即理则信之然易谓穷理尽性以至于命，又谓顺性命之理，而理性宁无层架之疑乎。于是理气之辨析入秋毫以气言之，知觉运动人，与物同以理言之仁义礼智人，与物异盖谓心之虚灵知觉一而已矣。所以为知觉者不同信斯言也。则心乃知觉，运动之气也，非理也。彼生之谓性固不可以知觉，运动之心混人与犬牛而无别矣。然知觉知也，运动能也，孩提不学不虑之能知果专属之心而无与于性不失赤子之心者非尽性之大人哉。且性则人与物异矣。乾道变化各正性命，曾何人物之异也。甚矣，理气分而心性裂矣，然则有指良知为性者；有指觉为性者，果知性之言乎。但性而专以觉言则天命之谓性而维天之命于穆不已，于穆命也。不识不知顺帝之则文王之穆穆非性乎。自诚明谓之性，明即觉性也。诚非性乎。孟子谓山之性，水之性，山水亦有觉乎。或有专言心者曰：心统性情。而以心统性谅非确论或有专言性者曰：性之本然者谓之命；性之自然者谓之天；性之有形者谓之心；性之有动者谓之情。而心可专以有形拘之耶，至谓道心常为一身之主人。心每听命焉，不几于析心性而二之乎而析心性为二者，乃云有天地之性，有气质之性，何怪心性愈不明也。尝于五经而究圣训之所自焉，言心自舜始曰人心惟危道，心惟微，惟精惟一允执厥中非即人与道以分心也。盖心一也循人之形气，则危循道之自然，则微精一执中正欲一循乎。道也。夫率性之谓道喜怒哀乐未发谓之中道也。中也。非性而何观文王于六十四卦独于坎彖。指心象示人，曰：习坎有孚维心亨盖坎之画象，一阳在中何其微也。二阴在外何其危也，坎本险维心亨所以不可无精一执中，之功也。孔子曰：操则存，舍则亡。出入无时莫知其乡，惟心之谓与危微系乎，操舍之閒。故孟子一言以蔽之，学问只在求放心后之言心者。此其的也言性自汤始曰惟皇上帝降衷于下民若有恒性。孔子系易曰：一阴一阳之谓道继之者，善也。成之者，性也。又曰性相近正言性善。微有不齐非善与恶相近也子思述之，则曰天命之谓性。孟子祖之则曰性善至验其性之善，又只在恻隐羞恶辞让是非之心。此非言性之所自来耶。学者，于此曾其立言之旨。言性则心在其中，言心则性在其内，即如大学非遗性也。至善即性也。不然何以正心必先于致知而格物也。中庸非遗心也。戒谨恐惧非慎其心之独知而何或曰心性合一，明矣。性为心体，情为心用。不愈见其合一之妙乎。曰：体用一原显微无閒。心如是，性如是，若以情性为心之体用是，二之也程子谓心一也。有指体而言者寂然不动是也，有指用而言者感而遂通是也，言心即所以言性。无二义也。乐记谓人生而静天之性也，静非心之寂乎。感于物而动性之欲也。动非心之感乎。发与未发中和异名敦化川流小大，一德心性本一岂待合之而然哉。或曰心性一也。存养可并进乎。曰心性不可岐，而二实不可混，然而无别也。孟子谓尽其心者，知其性。即其上下语意苟心有未尽，则性不可得而知矣。所以谓君子所性仁义礼智根于心。孔子谓回，也其心三月不违仁，于此彻底瞭然庶几存养一齐俱到矣。或曰心性特字义之别欤，曰名义何可胜穷如一人胞中。仁义礼智喜怒哀乐孝弟忠信知觉才能精气魂魄虽皓首穷年未易悉也。姑自心性二字求之，则前举，经传及先儒之语亦已备矣。果能不以辞害意而得意忘言更何必别为之说哉。是故，自心而言心天君也，所以为人之主宰而神明不测，包括乎天地贯彻乎，古今浩浩乎，一体无閒者无内外，无小大也。自性而言性，天真也。所以为心之生理，而纯粹至善。天地之发育，古今之化生，肫肫乎一真不杂者无方体无声臭也。虽然即心即性谓性即心体运用于心者即性之发用。一而二，二而一者也。特心性本体渊渊浩浩不可窥测，故易言复其见天地之心乎。又云复以自知者此也。孟子谓天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，所以即乍见孺子入井以观不忍人之心，即恻隐羞恶辞让是非以验仁义礼智之端。循其言以反求诸身，亦在人之深造自得耳。否则执辞迷真转语滋惑何取于言哉。或曰：学诚不在言诠，但心性乃吾身所自有者，而吾莫之知盍。自此身之最近易者，以启其端乎。曰：心性本近易也，反之此身目之视本明，耳之听本聪，遇亲自能爱，遇长自能敬，虽欲须臾离之有不能离者，曾有近易于心性者乎。试即动于四体最无意味者与子详之手足形也。手之持，足之行，气也。手足行持其脉络条绪秩然不乱者，理也。行持之气之理一齐俱在无后先，无馀欠，无閒隙也。随其轻重而举，手以持之；随其险夷而举，足以行之；手足由其主宰而炯然不昧者，心也。手之持也自然而卷舒，足之行也。自然而疾徐不待安排布置而恬然顺，适原自有天。则者性也。行持随其感触而顺以应者，情也。或一念在持或一念欲行者，意也。意将动于行，持而其初甚微者，几也。于其所当行持而经纶紬绎者，思也。率其自然行持而日用不穷各有攸当者，道也。或行，或持，变动生生而不息者，易也。流行于行持之閒而妙用不测者，神也。知其所当行持而灼有定见其知觉本之心也。顺其知持知行之自然而不由揣度非性之知。性之觉乎。能其所当行持而卓有定力其才能本之心也。顺其能持，能行之自然，而不俟矫拂非性之才性之能乎。惟其一本乎。自然之性此所以谓之良，知良能此所以谓之良，心也。然行持各有定。分手足统之良，心其所以莫之。为而为者，天也。自天而言，默有以宰。是行持者帝也。即一行持之末其确然，仁者，乾也。隤然顺者，坤也。浑沦冲漠而莫知其端倪者，太极也。要之一物异名推而广之，不可穷诘其实，只手持足行之一端心性具备所以。孔子谓仁者，天地之心。孟子谓形色天性，何必舍人身。之近易而求心性于空寂之归也。虽然惟其一物异名，则名愈多而实愈离。异学沦虚寂俗学汨，烦难其所以浑虚实通寂感合有无隐显而一贯者，不可得而名。故孔子于大学统天下，国家身心意知而名之。为物大学之道。其要只在致知，格物安得真从事于心性者。与之共此格物之学。

《性故》

七篇之书孟子故非好辩，而辩之不置约其要不过。道性善焉，尽之矣。天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本，正以道性善也。非性之外别有故也。其所谓故者如故吾故人，故物故事，皆因其旧所有者，言之也温。故知新革故鼎新以新对故而言其义。可知矣。彼认故为新者，无论也。但以故言：性，天下之所同以利言。故则孟子之所独曰君子所性大行不加焉。穷居不损焉，分定故也。君子所性仁义礼智根于心曰：仁义礼智非由外铄。我也，我固有之也。皆以故言性也。而故者以利为本何谓哉。仁乃性之故也。乍见孺子入井怵惕恻隐，见亲于壑其颡有泚而恻隐即故之利也。义乃性之故也，行道乞人宁死不受呼蹴齐人妻妾相泣中庭而羞恶即故之利也。孩提之童知能不待学虑，乃其性之故莫不知爱敬其亲长即其故之利也。虽旦昼梏亡仁义之良，而夜气清明好恶，与人相近亦莫非其故之利也。惟其故之利所以又曰：乃若其情则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也。欤是利之云者自然而然不容一毫矫强作为，于其閒耳。顺性而动则利强性而动，则不利而凿矣。故曰：所恶于智者，为其凿也。禹之行水行其所无事者，一循乎。水行之故道而导之也。千岁之日至可坐而致者一循乎。日行之故道而求之也又何于人性之故而凿之哉。或曰：言性求诸故，犹论水求其源，信有然矣。故以利为本，不有似于水之源以顺流。为本哉盖源流一水也。水不以源流分也。人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。源泉混混不舍，昼夜盈科后进放乎。四海有本者，如是知水之本，则知性矣。或者又曰：知故之利则知性之善，无疑也。彼谓性犹杞柳，性犹湍水，生之谓性，食色性也。有性善，有性不善。性可以为善，可以为不善。诸说纷纷皆不知故之利，皆不免于凿矣。彼谓性无善无不善也。不有似于故之利乎。盖谓性无善无不善，犹云水无下无不下。以无为宗谓其源本无也，水无下无不下是故凿山，以求知于水之源矣。得非凿空以言性之源乎，此告子所以为禅，而虚寂之教，所自来也。世之禅者，方以不思善，不思恶，为本来面目。故以无相为本以无念为宗。以父子君臣为假合，求水于无水之始。求性于无性之初。自认以为不可思议为止，至善均之乎。以故言性实未免以凿而言故也。已是以言知能之良者，既以爱敬为偶然之。感触而言性之故者，又以知能为情才之流行不曰良知良能本不虑不学，乃曰天命之性。本无知无能一切归诸无为无著然即其诋訾认昭昭灵灵为性体者，似为近之而自处于寂灭虚无。取證于无声无臭之天不自知其穿凿愈甚也。故曰：天下之言，性也。则故而已矣。故者以利为本正所以为雕镂虚空者，发也。戕贼杞柳为杯棬搏激乎，水使之过颡在山，此其凿也。人易知也性无善无不善并情才知能悉以为流行发用而扫除之，孰知其穿凿一至于此哉。况以故言性，利也，凿也。其辨至微不可不审盖不虑而知非无知也。不学而能非无能也。无欲其所不欲，如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎。无为其所不为如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎。行所无事特无事智巧以作为之，云耳，并必有事焉。而无之可乎假禅家之似是标圣学之嫡传。毫发差讹天地悬隔，孟子岂好辩哉。不得已也。向使生今之世其好辩又当何如。

《群书备考》《性学》

易曰：乾道变化，各正性命。又曰：成性存存，道义之门。书曰：惟皇上帝降衷于下民若有恒性。左传刘子曰：民受天地之中，以生所谓命也。是以有动作威仪之。则以定命也。程子曰：天所赋为命。物所受为性。张子曰：性通乎。气之外。性行乎。气之内。气无内外，假有形而为言尔。文子曰：日月欲明，浮云蔽之。河水欲清，沙土秽之。丛兰欲修，秋风败之。人性欲平，嗜欲害之。刘协曰：木之性静，所以动者，风摇之。也水之性清，所以浊者，土浑之也。人之性贞，所以邪者，欲眩之也。身之有欲如树之有蝎树抱蝎，则还自凿身抱欲，而返自害。故蝎盛则木折，欲盛则身亡。
诗言秉彝，书言降衷。而性之说已昉，孔子言近，孟子言善，而性之说已明然。谈者纷纷各是其见。庄周谓性为伪。荀况谓性为恶；董仲舒谓性为天之质，而非教化则不成；扬子云谓性为善恶；混而邪正因修以异。昌黎作原性论而谓其分于三品；李翱作复性书而谓其循于不已；性不可以善言才，言善便与恶对。东坡氏之谈也尧舜以来不得已而曰中，未尝分善恶者；文定公之说也圣人教人性非所先者；欧阳氏之议也善恶兼有如阴与阳者；司马氏之说也嘉禾稂莠之喻；小苏之元论也无适无莫之言；五峰之家传也自程子有论性论气之说；张子有合虚与气之说；而性学始大明于天下矣。古今论性者，当以孔子之言，为准的其曰：性相近，者非谓其善恶混也。亦非谓其无善无不善也。天命之初浑然一理，正近于善耳。然谓之曰相近，则二五之凝。成终有所不同者，在也。大舜生而神灵由野人之习而不同于愚。由顽嚚之习，而不化于恶。此则上智之不移也。叔虎初生未交于习叔向之母，闻其声，而知其必灭。羊舌氏下愚不移亦有明徵也。圣人之言语，上而不遗，下语常而不遗变。可谓盛水不漏矣。若孟子专言性善此则推本之论而忍性。一言，孟子亦未尝不论气则宋儒气质之说足以互相发明，而程子所谓善固性恶亦不可谓之非性者，决不可訾其异于孟子矣。