钦定古今图书集成博物汇编神异典
第六十七卷目录
释教部总论三
梁昭明集〈解二谛义 解法身义〉
朱子全书〈释氏〉
青岩丛录〈佛教宗传〉
檐曝偶谈〈言性以空〉
荆川稗编〈罗钦顺佛心性辨〉
祖庭指南〈自序〉
梁昭明集〈解二谛义 解法身义〉
朱子全书〈释氏〉
青岩丛录〈佛教宗传〉
檐曝偶谈〈言性以空〉
荆川稗编〈罗钦顺佛心性辨〉
祖庭指南〈自序〉
神异典第六十七卷
释教部总论三
《梁昭明集》《解二谛义》〈并问答〉二谛理实深元自,非虚怀无以通,其弘远明道之方,其由非一举要论,之不出境智或时以境明义或时以智显行,至于二谛,即是就境明义。若迷其方,三有不绝,若达其致,万累斯遣。所言二谛者,一是真谛,二名俗谛。真谛亦名第一义谛,俗谛亦名世谛,真谛俗谛以定体,立名第一,义谛世谛以褒贬立,目若以次第,言说应云一真谛,二俗谛。一与二合数则为三,非直数,过于二,亦名有前后,于义非便真。既不因俗而有俗,亦不由真而生,正可得言一真一俗,真者是实义,即是平等,更无异法能,为杂间俗者,即是集义,此法得生浮伪起,作第一义者,就无生境中别立美名,言此法最胜最妙无能及者,世者以隔别为义,生灭流动无有住相,涅槃经言,出世人所知名第一义谛,世人所知名为世谛,此即文證褒贬之理。二谛立名,差别不同,真俗异等。以一义说第一,义谛以二义说。正言此理。德既第一,义亦第一,世既浮伪,更无有义。所以但立世名谛者,以审实为义真谛,审实是真,俗谛审实是俗,真谛离有离无,俗谛即有即无。即有即无斯是假名,离有离无此为中道,真是中道,以不生为体,俗既假名以生法为体。
南涧寺慧超咨曰:浮伪起作名之为俗,离于有无名之为真,未审浮伪,为当与真一体,为当有异。令旨答曰:世人所知生法为体出世,人所知不生为体依人,作论应如是说,若论真即有,是空俗指空,为有依此义明不得别异,又咨真俗,既云一体未审。真谛亦有起动,为当起动自动不关真谛。令旨又答:真理寂然无起动相,凡夫惑识自横见起动又咨未审有起动,而凡夫横见无起动,而凡夫横见。令旨又答:若有起动则不名,横见以无动而见动,所以是横。又咨若法无起动,则唯应一谛。令旨又答:此理常寂,此自一谛,横见起动,复是一谛,唯应有两不得言一。又咨:为有横见。为无横见。令旨又答:依人为语有此横见。又咨:若依人语,故有横见,依法为谈,不应见动。令旨又答:法乃无动,不妨横者,自见其动。
丹阳尹晋安王萧纲咨曰:解旨依人为辨,有生不生未审,浮虚之与不生,只是一体。为当有异。令旨答曰:凡情所见,见其起动,圣人所见,见其不生。依人为论,乃是异体,若语相即,则不成异。具如向释不复多论。又咨:若真不异俗,俗不异真,岂得俗人所见,生法为体,圣人所见,不生为体。令旨答:即俗知真即真,见俗就此为谈自成无异约人辨见,自有生不生殊。又咨:未审俗谛之体,既云浮幻何得。于真实之中,见此浮幻。令旨答:真实之体,自无浮幻惑者,横构谓之为有,无伤真实体自虚元。又咨:圣人所见,见不流动;凡夫所见,自见流动,既流不流异愚,谓不得为一。令旨答:不谓流不流各是一体,正言凡夫于不流之中,横见此流以是为论,可得成一。又咨:真寂之体,本自不流,凡夫见流,不离真体。然则但有一真不成二谛。令旨
:体恒相即理不得异,但凡见浮虚,圣睹真寂,约彼
凡圣,可得立二谛名。
招提寺慧琰咨曰:凡夫见俗,以生法为体。圣人见真,以不生为体。未审生与不生,但见其异复依何义,而得辨一令。答曰:凡夫于无称有圣人,即有辨无有,无相即此谈一体。又咨未审此得谈一。一何所名令答,正以有不异无,无不异有。故名为一更无异名。又咨若无不异有,有不异无。但见其一云:何为二令。答:凡夫见有,圣人见无,两见既分,所以成二。又咨圣人见无,无可称谛,凡夫见有,何得称谛,令答:圣人见无在圣为谛。凡夫审谓为有故于凡为谛。
栖元寺昙宗咨曰:圣人为见世谛,为不见世谛,令答曰:圣知凡人见有世谛,若论圣人不复见此,又咨圣人既不见世谛。云:何以世谛教化众生。令答:圣人无惑自不见世谛,无妨圣人知凡夫所见。故曲随物情,说有二谛,又咨圣人知凡见世谛,即此凡夫不令答此。凡即是世谛圣人亦不见此凡,又咨圣,既不见凡焉知凡见世谛,令答:圣虽自无,凡亦能知,有凡自谓为,有故曲赴其情。为说世谛。
司徒从事中,郎王规咨曰:未审真俗既不同,岂得相即之义。令答:圣人所得,自见其无凡人所得。自见其有,见自不同无妨。俗不出真外,又咨未审,既无异质而有二义。为当义离于体。为当即义即体。令答:更不相出名为一体,愚圣见殊自成异义。又咨:凡夫为但见,俗亦得见,真不。令答:止得见俗,不得见真。又咨:体既相即,宁不睹真。令答:凡若见真,不应睹俗,睹俗既妄,焉得见真。
灵根寺僧迁咨曰:若第一以无过为义,此是赞叹之名,真离于俗亦应是赞叹之名。令答曰:即此体真不得言叹。第一,义谛既更立美名,所以是叹。又咨:无胜我者,既得称赞,叹我体即真,何故。非叹。令答:无胜我者,所以得称赞,叹我体即真,亦是我真。故非赞叹。又咨:我无过者,所以得。称赞叹我是不伪,何得非赞。令答:不伪直是当体之名,如人体义谓之解义,正足称其实体,岂成赞叹。又咨:此法无能出者焉。能即是赞叹。令答:既云无出,非赞如何。
罗平侯萧正立咨曰:未审俗谛是生法以不。令答曰:俗谛之体正是生法。又咨:俗既横见,何得有生。令答:横见为有,所以有生。又咨:横见为有,实自无法,实既无法,说何为生。令答:即此生法,名为横见,亦即此横见,名为生法。又咨:若是横见不应有生,若必有生何名横见。令答:既云横见,实自无生,但横见为有,有此横生。
衡山侯萧恭咨曰:未审第一义谛,既有义目,何故世谛独无义名。令答曰:世既浮俗,无义可辨。又咨:若无义可辨,何以称谛。令答:凡俗审见,故立谛名。又咨:若凡俗见有得受谛名,亦应凡俗见有得安义字。令答:凡俗审见,故谛名可立。浮俗无义,何得强字为义。又咨:浮俗虽无实义不无浮俗之义,既有此浮俗何。得不受义名。令答:正以浮俗,故无义可辨若有义,可辨何名浮俗。
中兴寺僧怀咨曰:令旨解言,真不离俗,俗不离真,未审真是,无相俗是,有相有无,相殊何得同体。令答曰:相与无相,此处不同。但凡所见,有即是圣,所见无以此为,论可得无别。又咨:既是一法云,何得见为,两见既有两,岂是一法。令答:理乃不两随物所见,故得有两。又咨:见既有两,岂不相违。令答:法若实两,可得相违;法实不两,人见自两,就此作论焉得相乖。又咨:人见有两可说,两人理既是一,岂得有两。令答:理虽不两,而约人成两。
始兴王第四男萧映咨曰:第一义谛,其义第一,德亦第一不。令答曰:义既第一,德亦第一。又咨:直言第一,已包德义,何得复加义字,以致繁复。令答:直言第一,在义犹昧,第一见义,可得尽美。又咨:若加以义字可得尽美,何不加以德字可得尽美。令答:第一是德,岂待复加。但加义字,则德义双美。又咨:直称第一,足见其美,偏加义字,似有所局。令答:第一表德,复加义字,二美俱陈,岂有所局。
吴平世子萧励咨曰:通旨云,第一义谛世谛褒贬立名,真俗二谛定体立名,寻真谛之理既妙绝言,虑未审云何有定体之旨。令答曰:谈其无相无真,不真寄名相说,以真定体。又咨:若真谛无体,今寄言辨体未审,真谛无相,何不寄言辨相。令答:寄言辨体,犹恐贬德。若复寄言辨相,则有累虚元。又咨:真谛元虚离于言说今,既称有真,岂非寄言辨相。令答:寄有此名,名自是相无,伤此理无相虚寂。又咨:未审此寄言辨体,为是当理,为不当理。令答:无名而说名不合当理。又咨:若寄言辨名,名不当理,未审此寄将何所说。令答:虽不当理,为接引众生,须名相说。
宋熙寺慧令咨曰:真谛以不生为体,俗谛以生法为体,而言不生即生,生即不生,为当体中,相即为当义中相即。令答:云体中相即义不相即。又咨:义既不即体云何即。令答:凡见其有圣睹,其无约见成异就体恒即。又咨:体既无两,何事须即。令答:若体无别两缘见有两见既两异须明体即。又咨若:如解旨果是就人明即。令答:约人见为二,二谛所以名生,就人见明,即此亦何妨。
始兴王第五男萧晔咨曰:真谛称真是实,真不。令答曰:得是实真。又咨:菩萨会真之时,为忘俗忘真不。令答:忘俗忘真,故说会真。又咨:若忘俗忘真,故说会真,忘俗忘真何谓实真。令答:若存俗存真,何谓实真。正由两遣,故谓实真。又咨:若忘俗忘真,而是实真,亦应忘真忘俗,而是实俗。令答:忘俗忘真所以见真,忘真忘俗,弥见非俗。又咨:菩萨会真既忘俗忘真,今呼实真便成乖理。令答:假呼。实真终自忘真,两忘称实,何谓乖理。
兴皇寺法宣咨曰:义旨云俗谛是有是无,故以生法为体,未审有法有体可得称生。无是无法云,何得有生义。令答曰:俗谛有无相待而立,既是相待故,并得称生。又咨:若有无两法,并称为生,生义既一,则有无无异。令答:俱是凡夫所见,故生义得。同是有是无,焉得不异。又咨:若有无果别,应有生不生。令答:既相待立名,故同一生义。
程乡侯萧祗咨曰:未审第一之名,是形待以不。令答曰:正是形待。又咨:第一无相,有何形待。令答:既云第一,岂得非待。又咨:第一是待,既称第一,世谛待于第一,何不名为第二。若俗谛是待,而不称第二,亦应真谛。是待不名第一。令答:若称第一是待,于义已足无。假说俗第二,方成相待。又咨:若世谛之名不称第二,则第一之称无所形待。令答:第一褒真既云相待,世名是待,直置可知。
光泽寺法云咨曰:圣人所知之境,此是真谛,未审能知之智,为是真谛,为是俗谛。令答曰:能知是智,所知是境,智来冥境,得言即真。又咨:有智之人为是真谛,为是俗谛。令答:若呼有智之人即是俗谛。又咨:未审俗谛之人何得有真谛之智。令答:圣人能忘于俗,所以得有真智。又咨:此人既冥无生,亦应不得称人。令答:冥于无生不得言人,寄名相说常自有人。
灵根寺慧令咨曰:为于真谛中见有,为俗谛中见有。令答曰:于真谛中,横见有俗。又咨:俗谛之有为实为虚。令答:是虚妄之有。又咨:为当见妄为当见有。令答:见于妄有。又咨:无名相中,何得见有名相。令答:于无名相见有,名相所以妄有。又咨:于无名相妄见为有,譬如火热惑者言冷,得就热中有冷相,不若于无相而有名相,亦于火中应有此冷。令答:火自常热,妄见有冷,此自惑冷热不尝异。
湘宫寺慧兴咨曰:凡夫之惑为当,但于真有迷,于俗亦迷。令答曰:于真见有此是迷,真既见有俗不成迷俗。又咨:若使解俗便成解真,若不解真岂得解俗。令答:真理虚寂惑心不解,虽不解真何妨解俗。又咨:此心不解真,于真可是惑此心,既解俗,于惑应非惑。令答:实而为语通,自是惑辨,俗森罗于俗中各解。庄严寺僧旻咨曰:世俗心中所得空解,为是真解,为是俗解。令答:可名相似解。又咨:未审相似,为真为俗。令答:习观无生,不名俗解,未见无生不名真解。又咨:若能照之智,非真非俗,亦应所照之境,非真非俗。若是非真非俗,则有三谛。令答:所照之境既即无生,无生是真,岂有三谛。又咨:若境即真境,何不智即真智。令答:未见无生,故非真智,何妨此智未真,而习观真境,岂得以智,未真智而使,境非真境。
宣武寺法宠咨曰:真谛不生不灭,俗谛有生有灭,真俗两义得言有异,谈其法体只得是一未审体,从于义,亦得有二不。令答曰:体亦不得合,从于义。又咨:未审就凡圣两见得言两义,亦就凡圣两见得言两体。令答:理不相异,所以云一。就凡圣两见,得有二体之殊。又咨:若使凡者见有圣人,见无便应。凡夫但见世谛,有圣人应见太虚无。令答:太虚亦非圣人所见。太虚得名,由于相待,既由待生,并凡所见。又咨:凡夫所见,空有得言是一不。令答:就凡为语,有实异无约,圣作谈无不异有。
建业寺僧悯咨曰:俗人解俗为,当解俗。参差而言解俗为当见俗,虚假而言解俗。令答曰:只是见俗,参差而言解俗。又咨:俗谛不但参差,亦是虚妄,何故解参差而不解虚妄。令答:若使凡夫解虚妄,即是解真不解虚妄,所以名为解俗。
光宅寺敬脱咨曰:未审圣人见真,为当渐见,为当顿见。令答曰:渐见。又咨:无相虚怀,一见此理,万相并寂未审何故。见真得有由渐。令答:自凡之圣解有浅深,真自虚寂,不妨见有由渐。又咨:未审一得无相,并忘万有,为不悉忘。令答:一得无相,万有悉忘。又咨:一得无相忘万有者,亦可一得虚怀,穷彼真境,不应渐见。令答:如来会寂,自是穷真,浅行圣人,恒自渐见。又咨:若见真有渐不可顿会,亦应渐忘万有不可顿忘。令答:解有优劣,故有渐见,忘怀无偏,故万有并寂。
《解法身义》〈并问答〉
法身虚寂远离有无之,境独脱因果之外,不可以智知,不可以识识,岂是称谓。所能论辨将欲,显理不容嘿然。故随从言说致有法身之称,天竺云达摩舍利,此土谓之法身,若以当体,则是自性之目;若以言说,则是相待立名。法者,轨则为旨;身者,有体之义轨。则之体故曰法身。略就言说,粗陈其体是常住身,是金钢身重加研覈其则不尔,若定是金钢即为名相定是常,住便成方所。所谓常住,本是寄名,称曰金钢本是譬说,反谈实体则性同。无生故云,佛身无为,不堕诸法,故涅槃经说。如来之身非身是身,无量无边无有足迹,无知无形毕竟清静,无知清静而不可为无。称曰:妙。有而复非有,离无离有所谓法身。招提寺慧琰咨曰:未审法身无相,不应有体何得用体,以释身义。令答曰:无名无相乃无体,可论寄以名相不无妙体。又咨:若寄以名相不无妙体,则寄以名相不成无相。令答:既云寄以名相足明理,实无相。又咨:若寄以名相,而理实无相,理既无相,云何有体。令答:寄言轨物,何得无体。又咨:亦应寄言轨物,非复无相。令答:轨物义边理,非无相所言,无相本谈妙体。又咨:真实本来无相,正应以此轨物,何得隐斯真实,强生言相。令答:真实无相,非近学所窥,是故接诸庸浅,必须寄以言相。
光宅寺法云咨曰:未审法身常住,是万行得不。令答曰:名相道中,万行所得。又咨:既为万行所得,岂是无相。若必无相,岂为万行所得。令答:无名无相何曾有得,寄以名相假言有得。又咨:实有万行,实得佛果,安可以无相,全无所得。令答:问者住心,谓实有万行。今谓万行自空,岂有实果可得。又咨:现有众生修习,万行未审,何故全谓为无。令答:凡俗所见,谓之为有理,而检之实无,万行。又咨:经说常住以为妙,有如其假说,何谓妙有。令答:寄以名相,故说妙,有理绝名相,何妙何有。
庄严寺僧旻咨曰:未审法身,绝相智不能知绝相绝知何得,犹有身称。令答曰:无名无相曾有何身假名相说,故曰,法身。又咨:亦应假名,相说是智,所照何得。不可以智知,不可以识识。令答:亦得寄名相,慧眼所见。又咨:若慧眼能见则可以智知,若智不能知则慧眼无见。令答:慧眼无见,亦无法可见。又咨:若云无见,有何法身。令答:理绝闻见,实无法身。又咨:若无法身则无正觉,正觉既有法身岂无。令答:恒是寄言,故有正觉,正觉既在,寄言法身。何得定有。
宣武寺法宠咨曰:未审法身之称为正在妙本,金姿丈六亦是法身。令答曰:通而为论,本迹皆是,别而为语,止在常住。又咨:若止在常住,不应有身;若通取丈六,丈六何谓法身。令答:常住既有妙体,何得无身。丈六亦能轨物,故可通称法身。又咨:若常住无累,方称法身,丈六有累何谓法身。令答:众生注仰,妄见丈六。丈六非有,有何实累。又咨:若丈六非有,指何为身。令答:随物见有,谓有应身。又咨:既曰应身,何谓法身。令答:通相为辨,故兼本迹覈求,实义不在金姿。
灵根寺慧令咨曰:未审为以极智,名曰法身,为以绝相,故曰法身。令答曰:无名无相是集藏法身,圆极智慧是实智法身。又咨:无名无相则无身,不身既有法身,何谓无相。令答:正以无相,故曰法身。又咨:若以无相,故曰法身,则智慧名相,非复法身。令答:既是无相,智慧岂非法身。又咨:如其有身,何名无相;若是无相,何得有身。令答:于无名相,假说法身。又咨:若假说法身,正存名相云,何直指无相而谓法身。令答:既于无相,假立名相,岂得异此无相而说法身。
灵味寺静安咨曰:未审法身,乘应以不。令答曰:法身无应。又咨:本以应化,故称法身。若无应化,何谓法身。令答曰:本以轨则之体,名为法身。应化之谈,非今所轨。又咨:若无应化云,何可轨既为物轨,岂无应化。令答:众生注仰蒙益,故云能为物轨,化缘已毕,何所应化。又咨:若能益众生便成应化,若无应化,何以益物。令答:能生注仰轨,则自成何劳,至人俯应尘俗。又咨:既生注仰,岂无应化,若无应化,注仰何益。令答:正由世尊至极。神妙特深,但令注仰自然蒙祐,若应而后益,何谓至神。不应而益,故成穷美,若必令实应,与菩萨岂殊。
《朱子全书》《释氏》
孟子不辟老庄而辟杨墨,杨墨即老庄也。今释子亦有两般:禅学,杨朱也;苦行布施,墨翟也。道士则自是假,今无说可辟。然今禅家亦自有非其佛祖之意者,试看古经如四十二章等经可见。杨文公集传灯录说西天二十八祖,知他是否。如何旧时佛祖是西域夷狄人,却会做中国样押韵诗。今看圆觉云:四大分散,今者妄身当在何处。即是窃列子骨骸反其根,精神入其门,我尚何存语。宋景文说楞严前面咒是他经,后面说道理处是附会。圆觉前数叠稍可看,后一段淡如一段去,末后二十五定轮与夫誓语,可笑。宋景文唐书赞,说佛多是华人之谲诞者,攘庄周列禦寇之说佐其高。此说甚好。如欧阳公只说个礼法,程子又只说自家义理,皆不见他正赃,却是宋景文捉得他正赃。佛家先偷列子。列子说耳目口鼻心体处有六件,佛家便有六根,又三之为十八戒。初间只有四十二章经,无恁地多。到东晋便有谈议,如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了,达磨便入来只静坐,于中有稍受用处,人又都向此。今则文字极多,大概都是后来中国人以庄列说自文,夹插其间,都没理会了。因说程子耳无闻,目无见之答,曰:决无此理。遂举释教中有尘既不缘,根无所著,反流全一,六用不行之说,苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不与六尘相缘,则收拾六根之用,反复归于本体,而使之不行。顾乌有此理。广因举程子之说:譬如静坐时,忽有人唤自家,只得应他,不成不应。曰:彼说出楞严经。此经是唐房融训释,故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。然佛当初也不如是说。如四十二章经,最先传来中国底文字,然其说却自平实。道书中有真诰,末后有道授篇,却是窃四十二章经之意为之。非特此也,至如地狱托生妄诞之说,皆是窃他佛教中至鄙陋者为之。某尝谓其徒曰:自家有个大宝珠,被他窃去了,却不照管,亦都不知,却去墙根壁角,窃得个破瓶破罐用,此甚好笑。西汉时儒者说道理,亦只是黄老意思。如扬雄太元经皆是,故其自言有曰:老子之言道德,吾有取焉耳。后汉明帝时,佛始入中国。当时楚王英最好之,然都不晓其说。直至晋宋间,其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张,如远师诸论,皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间,达磨入来,然后一切被他扫荡,不立文字,直指人心。盖当时儒者之争,既废绝不讲;老佛之说,又如此浅陋;被他窥见这个罅隙了,故横说竖说,如是张王,没奈他何。人才聪明,便被他诱引将去。尝见画底诸祖师,其人物皆雄伟,故杲老谓临济若不为僧,必作一渠魁也。又尝在庐山见归宗像,尤为可畏;若不为僧,必作大贼矣。
问:释氏之无,与老氏之无何以异。曰:老氏依旧有,如所谓无欲观其妙,有欲观其窍是也。若释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也。
老氏欲保全其身底意思多;释氏又全不以其身为事,自谓别有一物不生不灭。欧公尝言,老氏贪生,释氏畏死,其说亦好。气聚则生,气散则死,顺之而已,释老则皆悖之者也。
佛氏之失,出于自私之厌;老氏之失,出于自私之巧。厌薄世故,而尽欲空了一切者,佛氏之失也;机关巧便,尽天下之术数者,老氏之失也。故世之用兵算数刑名,多本于老氏之意。
佛老之学,不待深辨而明。只是废三纲五常,这一事已是极大罪名。其他更不消说。
释氏见得高底尽高。或问:他何故只说空。曰:说顽空,又说真空。顽空便是空无物,真空却是有物,与吾儒说略同。但是他都不管天地四方,只是理会一个心。如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云:只就迹上断便了。不知他如此要何用。
有言庄老禅佛之害者。曰:禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅,则又从头将许多义理扫灭无馀。以此言之,禅最为害之深者。顷之,复曰:要其实则一耳。害未有不由浅而深者。
某人言:天下无二道,圣人无两心。儒释虽不同,毕竟只是一理。某说道:惟其天下无二道,圣人无两心,所以有我底著他底不得,有他底著我底不得。若使天下有二道,圣人有两心,则我行得我底,他行得他底。曹问何以分别儒释差处。曰:只如说天命之谓性,释氏便不识了,便遽说是空觉。吾儒说底是实理,看他便错了。他云:不染一尘,不舍一法。既不染一尘,却如何不舍一法。到了是说那空处,又无归著。且如人心,须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底,便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲。吾儒做得到底,便父子有亲,君臣有义,兄弟有序,夫妇有别,朋友有信。吾儒只认得一个诚实道理,诚便是万善骨子。
佛也只是理会这个性,吾儒也只理会这个性,只是他不认许多带来底。
儒释言性异处,只是释言空,儒言实;释言无,儒言有。释氏虚,吾儒实;释氏二,吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。
吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。问:释氏以空寂为本。曰:释氏说空,不是便不是,但空里面须有道理始得。若只说道我见个空,而不知有个实底道理,却做甚用得。譬如一渊清水,清冷彻底,看来一如无水相似。他便道此渊只是空底,不曾将手去探是冷是温,不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵于格物、致知,便要见得到底。今人只是一班两点见得些子,所以不到极处也。
吾以心与理为一,彼以心与理为二。亦非故欲如此,乃是见处不同,彼见得心空而无理,此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一,不察乎气禀物欲之私,是见得不真,故有此病。大学所以贵格物也。释氏合下见得一个道理空虚不实,故要得超脱,尽去物累,方是无漏为佛地位。其他有恶趣者,皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者,犹是菩萨地位,未能作佛也。若吾儒,合下见得个道理便实了,故首尾与之不合。
佛家有流注想。水本流将去,有些渗漏处,便留滞。徐子融有枯槁有性无性之论。先生曰:性只是理,有是物斯有是理。子融错处是认心为性,正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细,如一块物事,剥了一重皮,又剥一重皮,至剥到极尽无可剥处,所以磨弄得这心精光,他便认做性,殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云:佛氏所谓性,正圣人所谓心;佛氏所谓心,正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节,便认知觉运动做性。如视听言貌,圣人则视有视之理,听有听之理,言有言之理,动有动之理,思有思之理,如箕子所谓明、聪、从、恭、睿是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底,便是性。视明也得,不明也得;听聪也得,不聪也得;言从也得,不从也得;思睿也得,不睿也得,他都不管,横来竖来,他都认做性。他最怕人说这理字,都要除掉了,此正告子生之谓性之说也。僩问:禅家又有以扬眉瞬目知觉运动为弄精魂,而诃斥之者,何也。曰:便只弄精魂。只是他磨擦得来精细,有光彩,不如此粗糙尔。僩问:彼言一切万物皆有破坏,惟有法身常住不灭。所谓法身,便只是这个。曰:然。不知你如何占得这物事住。天地破坏,又如何被你占得这物事常不灭。问:彼大概欲以空为体,言天地万物皆归于空,这空便是他体。曰:他也不是欲以空为体。他只是说这物事里面本空,著一物不得。
问释氏作用是性。曰:便只是这性,他说得也是。孟子曰:形色,天性也。惟圣人然后可以践形。便是此性。如口会说话,说话底是谁。目能视,视底是谁。耳能听,听底是谁。便是这个。其言曰:在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该法界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。他说得也好。所以禅家说直指人心,见性成佛。他只要你见得,言下便悟,做处便彻,见得无不是此性。也说存养心性,养得来光明寂照,无所不遍,无所不通。唐张拙诗云:光明寂照遍河沙,凡圣含灵共我家。又曰:实际理地不受一尘,佛事门中不舍一法。他个本自说得是,所养者也是,只是差处便在这里,吾儒所养者是仁义礼智,他所养者只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理,各自有分别,有是非,降衷秉彝,无不各具此理。他只见得个浑沦底物事,无分别,无是非,横底也是,竖底也是,直底也是,曲底也是,非理而视也是此性,以理而视也是此性。少间用处都差,所以七颠八倒,无有是处。吾儒则只是一个真底道理,他也说我这个是真实底道理,如云:惟此一事实,馀二则非真。只是他说得一边,只认得那人心,无所谓道心,无所谓仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非,所争处只在此。吾儒则自天命之谓性,率性之谓道,以至至诚尽人物之性,赞天地之化育,识得这道理无所不周,无所不遍。他也说:我这个无所不周,无所不遍。然眼前君臣父子兄弟夫妇上,便不能周遍了,更说甚周遍。他说治生产业,皆与实相不相违背,如善财童子五十三参,以至神鬼神仙士农工商技艺,都在他性中。他说得来极阔,只是其实行不得。只是讳其所短,强如此笼罩去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔,后来禅家自觉其陋,又翻转窠臼,只说直指人心,见性成佛。
问:龟山集中所答了翁书,论华严大指。不知了翁诸人何为好佛之笃。曰:只是见不透,故觉得那个好。以今观之,也是好,也是动得人。道夫曰:只为他大本不立,故偏了。先生默然良久,曰:真所谓诐、淫、邪、遁。盖诐者,是他合下见得偏。儒者之道大中至正,四面均平。释氏只见一边,于那处都蔽塞了,这是诐辞知其所蔽。淫者,是只见得一边,又却说得周遮浩瀚;所以其书动数百卷,是皆陷于偏而不能返,这是淫辞知其所陷。邪者,是他见得偏了,于道都不相贯属,这是邪辞知其所离。遁者,是他已离于道而不通,于君臣父子都已弃绝,见去不得,却道道之精妙不在乎此,这是遁辞知其所穷。初只是诐,诐而后淫,淫而后邪,邪而后离,离而后遁。要之,佛氏偏处只是虚其理。理是实理,他却虚了,故于大本不立也。因问:温公解禅偈,却恐后人作儒佛一贯会了。先生因诵之曰:此皆佛之至陋者也,妙处不在此。又问:遗书云:释氏于敬以直内则有之,义以方外则未也。道夫于此未安。先生笑曰:前日童蜚卿正论此,以为释氏大本与吾儒同,只是其末异。某与言:正是大本不同。因检近思录有云:佛有一个觉之理,可言敬以直内矣,然无义以方外。其直内者,要之其本亦不是。这是当时记得全处,前者记得不完也。又曰:只无义以方外,则连敬以直内也不是了。又曰:程子谓:释氏唯务上达而无下学,然则其上达处岂有是耶。亦此意。学佛者尝云:儒佛一同。某言:你只认自家说不同。若果是,又何必言同。只这靠傍底意思,便是不同;便是你底不是,我底是了。
儒者以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。龟山云:儒释之辨,其差眇忽。以某观之,真似冰炭。举佛氏语曰:千种言,万般解,只要教君长不昧。此说极好。问:程子曰:佛氏之言近理,所以为害尤甚。所谓近理者,指此等处否。曰:然。他只是守得这些子光明,全不识道理,所以用处七颠八倒。吾儒之学,则居敬为本,而穷理以充之。其本原不同处在此。
问释氏入定,道家数息。曰:他只要静,则应接事物不差。孟子便也要存夜气,然而须是理会旦昼之所为。曰:吾儒何不效他恁地。曰:他开眼便依旧失了,只是硬把捉;不如吾儒非礼勿视听言动,戒谨恐惧乎不睹不闻,敬以直内,义以方外,都一切就外面拦截。曰:释氏只是勿视、勿听,无那非礼工夫。曰:然。季通因曰:世上事便要人做,只管似他坐定做甚。日月便要行,天地便要运。曰:他不行不运,固不是。吾辈是在这里行,是在这里运,只是运行又有差处。如今胡喜胡怒,岂不是差。他是过之,今人又不及。
问:昔有禅僧,每自唤曰:主人翁惺惺著。大学或问亦取谢氏常惺惺法之语,不知是同是异。曰:谢氏之说地步阔,于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见,只看得个主人翁便了,其动而不中理者,都不管矣。且如父子天性也,父被他人无礼,子须当去救,他却不然。子若有救之之心,便是被爱牵动了心,便是昏了主人翁处。若如此惺惺,成甚道理。向曾览四家录,有些说话极好笑,亦可骇。说若父母为人所杀,无一举心动念,方始名为初发心菩萨。他所以叫主人翁惺惺著,正要如此。惺惺字则同,所做工夫则异,岂可同日而语。
郭德元问:禅者云:知之一字,众妙之门。他也知得这知字之妙。曰:所以伊川说佛氏之言近理,谓此类也。他也微见得这意思,要笼络这个道理。只是他用处全差,所以都间断,相接不著。僩问:其所谓知,正指此心之神明作用者否。曰:然。郭又问:圭峰云:作有义事,是省悟心;作无义事,是狂乱心。狂乱由情念,临终被业牵;省悟不由情,临终能转业。又自注云:此义非仁义之义,乃理义之义。甚好笑。曰:他指仁义为恩爱之义,故如此说。他虽说理义,何尝梦见。其后杲老亦非之云:理义之义,便是仁义之义,如何把空虚打做两截。
禅只是一个呆守法,如麻三斤、乾屎橛。他道理初不在这上,只是教他麻了心,只思量这一路,专一积久,忽有见处,便是悟。大要只是把定一心,不令散乱,久后光明自发。所以不识字底人,才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同,然亦有深浅。某旧来爱问参禅底,其说只是如此。其间有会说者,却吹嘘得大。如杲佛日之徒,自是气魄大,所以能鼓动一世,如张子韶汪圣锡辈皆北面之。
或问:禅家说无头当底说话,是如何。曰:他说得分明处,却不是。只内中一句黑如漆者,便是他要紧处。于此晓得时,便尽晓得。他又爱说一般最险绝底话,如引取人到千仞之崖边,猛推一推下去。人于此猛省得,便了。或曰:不理会得,也是一事不了。曰:只此亦是格物。
鲁可几问释氏因缘之说。曰:若看书作善降之百祥,作不善降之百殃,则报应之说诚有之。但他说得不是。又问:阴德之说如何。曰:也只是不在其身,则在其子孙耳。
佛家不合将才作缘习。缘习是说宿缘。
甘吉父问仁者爱之理,心之德。时举因问:释氏说慈,即是爱也。然施之不自亲始,故爱无差等。先生曰:释氏说无缘慈。记得甚处说:融性起无缘之大慈。盖佛氏之所谓慈,并无缘由,只是无所不爱。若如爱亲之爱,渠便以为有缘;故父母弃而不养,而遇虎之饥饿,则舍身以食之,此何义理耶。
初,西域僧来东汉时,令鸿胪寺寄居;后以为僧居,因名曰寺。寺是官寺,非释者取之。
宇宙之间一理而已,天得之而为天地得之,而为地而凡生。于天地之间者,又各得之,以为性其张之为,三纲其纪之,为五常盖,皆此理之流行,无所适而不在。若其消息盈虚循环不已,则自未始有物,之前以至人消物尽之后,终则复始,始复有终,又未尝有顷刻之或停也。儒者于此既有以得,于心之本然矣。则其内外精粗自不容有纤毫之间,而其所以修己治人垂世立教者,亦不容其有纤毫造作轻重之私焉。是以因其自然之理而成自然之功,则有以参天地赞,化育而幽明巨细无一物之遗也,若夫释氏则自其因地之初,而与此理已背驰矣。乃欲其所见之不差,所行之不谬,则岂可得哉。盖其所以为学之本心正为恶此理之,充塞无间而使己不得一席,无理之地以自安,厌此理之流行,不息而使己不得一息。无理之时以自肆也是以叛君,亲弃妻子入山林捐躯,命以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘,而其势亦已逆矣,然以其立心之坚苦用力之精专,亦有以大过人者。故能卒,如所欲而实有见焉,但以其言行求之,则其所见。虽自以为至元极妙有不可以思虑言语到者,而于吾之所谓。穷天地亘古今本然不可易之实理,则反瞢然其一,无所睹也。虽自以为直指人心而实不识心,虽自以为见性成佛而实不识性,是以殄灭彝伦堕于禽兽之域,而犹不自知其有罪。盖其实见之差有以陷之非,其心之不然,而故欲为,是以惑世而罔人也。至其为说之穷,然后乃有不舍一法之论,则似始有为,是遁词以盖前失之意。然亦其秉彝之善有终不可得,而殄灭者是以剪伐之,馀而犹有此之仅存。又以牵于实见之差,是以有其意而无其理,能言之而卒,不能有以践其言也。凡释氏之所以为释氏者,始终本末不过如此,盖亦无足言矣。然以其有空寂之说而不累于物欲也,则世之所谓贤者好之矣;以其有元妙之说而不滞于形器也,则世之所谓智者悦之矣;以其有生死轮回之说,而自谓可以不沦于罪苦也;则天下之佣奴爨婢黥髡盗贼亦匍匐而归之矣,此其为说所以张皇辉赫震耀千古而为吾徒者,方且蠢焉。鞠躬屏气为之奔走,服役之不暇也。幸而一有间世之杰乃能不为之屈,而有声罪致讨之心焉。然又不能究其实见之差而诋,以为幻见空说不能正之,以天理全体之,大而偏引。交通生育之一说以为主则既不得其要领矣,而徒欲以戎狄之,丑号加之,其于吾徒又未尝教之,以内修自治之,实而徒骄之,以中华列圣之,可以为重则吾恐其不唯,无以坐收摧陷廓清之,功或乃往遗之,禽而反为吾党之,诟也呜呼惜哉。
诲谕儒释之异在乎分合之间,既闻命矣,顷见苏子由张。子韶书皆以佛学有得于形而上者,而不可以治世尝窃笑之,是岂知天命之性而叙秩命讨,已粲然无所不具于其中乎。彼其所以分者,是亦未尝真有得于斯耳。〈答韩无咎〉
圣人之学所以异于老释之徒者,以其精粗隐显体用浑然,莫非大中至正之矩而无偏倚过不及之差。是以君子智虽极乎,高明而见于言行者未尝不道乎。中庸非故,使之然,高明中庸实无异体故也。故曰:道之不行也,智者过之愚者不及也,道之不明也,贤者过之不肖者不及也。又曰:差之毫釐谬以千里,圣人丁宁之意亦可见矣。〈答江元适〉
来书云贤士大夫因佛学见性,然后知夫子果有不传之妙。论语之书非口耳可传授,某谓论语固非口耳所可传授,然其间自有下工夫处不待学佛而后知也。学佛而后知则所谓论语者,乃佛氏之论语,而非孔氏之论语矣。〈答吴公济〉
遗书所云释氏有尽心知性无存心养性,亦恐记录者有误。要之释氏只是恍惚之间见得些心性影子,却不曾仔细见得真实心性,所以都不见里面许多道理。政使有存养之功,亦只是存养得他所见底影子,固不可谓之无所见,亦不可谓之不能养,但所见所养非心性之真耳。〈答胡季随〉
陈经正云我见天地万物皆我之性,不复知我身之为我矣。伊川先生曰:他人食饱,公无馁乎。正是说破此病,知言亦云释氏以虚空沙界为己身而不知其父母所生之身,亦是说此病也。〈答林择之〉
佛学之与吾儒虽有略相似处,然正所谓貌同心异,似是而非者,不可不审明道。先生所谓句句同事事合,然而不同者真是有味。非是见得亲切,如何敢如此判断耶。圣门所谓闻道,闻只是见闻,玩索而自得之。之谓道只是君臣父子日用常行,当然之理非有元妙,奇特不可测知,如释氏所云,豁然大悟,通身汗出之说也。如今更不可别求,用力处只是持敬以穷理而已,参前倚衡今人多错说了,故每流于释氏之说,先圣言此只是说言必忠信行。必笃敬念念不忘,到处常若见此,两事不离,心目之间耳如言,见尧于羹,见舜于墙。岂是以我之心还见我心,别为一物而在身外耶。无思无为是心体,本然未感于物,时事有此本领,则感而遂通天下之故矣。恐亦非如所论之云,云也。所云禅学悟入乃是心思路绝,天理尽见,此尤不然心思之正。便是天理流行运用,无非天理之发见。岂待心思路绝而后天理乃见耶。且所谓天理复是何物,仁义礼智岂不是天理,君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理。若使释氏果见天理,则亦何必如此悖乱殄,灭一切昏迷,其本心而不自知耶。凡此皆近,世沦陷邪说之,大病不谓明者,亦未能免俗而有此言也。〈答吴斗南〉
所云:释氏见处,只是要得六用不行,则本性自见,只此便是差处。六用岂不是性若,待其不行,然后性见。则是性在六用之外,别为一物矣。譬如磨镜垢尽明见,但谓私欲尽,而天理存耳。非六用不行之谓也。又云:其接人处不妨颠倒作用而纯熟之后,却自不须如此,前书所讥不谓如此,正谓其行处颠错耳。只如绝灭三纲,无父子君臣一节,还可言接人时,权且如此。将来熟后却不须绝灭,否此个道理无一息间断。这里霎时坏了便无补填去处也。又云:虽无三纲五,常又自有师弟上下名分,此是天理,自然他虽欲灭之,而毕竟绝灭不得,然其所存者,乃是外面假合得来,而其真实者,却已绝灭。故儒者之论,每事须要真实,是当不似异端便将儱侗底影象来此。罩占真实地位也。此等差互处举起,便是不胜其多写。不能穷说,不能尽,今左右既是于彼。留心之久,境界熟了。虽说欲却归此边来。终是脱离,未得某向来亦。曾如此,此只是觉得大概不是了,且权时一齐放下了。只将自家文字道理,作小儿子初上学时样读,后来渐见得一二分意思,便渐见得他一二分,错处迤逦看透了,后直见得他无一星子,是处不用著力排摈,自然不入心来矣。今云:取其长处而会归于正,便是放不下看不破也。今所谓应事接物时时提撕者,亦只是提撕得那儱侗,底影象与自家,这下工夫未有干涉也。〈答陈卫道〉
世衰道微,异论蜂起,近年以来,乃有假佛释之似以乱孔孟之实者。其法首以读书穷理为大禁,常欲学者。注其心于茫昧,不可知之,地以侥倖,一旦恍然独见。然后为得盖,亦有自谓得之者矣。而察其容貌,辞气之间修己治人之际。乃与圣贤之学,有大不相似者,左右于此,无乃亦惑其说而未能忘耶。夫读书不求文义,玩索都无意见,此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有,所谓大慧语录者,其说甚详,试取一观。则其来历见矣。若曰:儒释之妙,本自一同。则凡彼之所,以贼恩害义伤风坏教,圣贤之所,大不安者,彼既悟道,之后乃益信其为幻妄而处之愈安,则亦不待他求而邪。正是非已判然于此矣。〈答许生〉
来书谓圣门以仁为要,而释氏亦言正觉,亦号能仁,又引程氏之说为證某窃。谓程氏之说以释氏穷幽。极微之论观之,似未肯以为极至之论,但老兄与儒者辨不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体,则然至语其用,则毫釐必察。故曰:仁之实事亲是也。又曰:孝弟也者,其为仁之本与此体用。所以一源而显微,所以无间也。释氏之云,正觉能仁者,其论则高矣。美矣。然其本果安在乎。〈答李伯谏〉
来书云:轮回因果之说,造妖捏怪以诳愚惑众,故达磨亦排斥之。某窃谓轮回因果之说,乃佛说也。今以佛为圣人,而斥其言。至于如此,则老兄非特叛孔子又谤佛矣。岂非知其说之,有所穷也。而为是遁辞以自解免哉。抑亦不得已于儒者,而姑为此计以缓其攻也。呜呼。吾未见圣人立说以诳愚惑众,而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归首尾,横决如是,而尚可以为道乎。〈答李伯谏〉
来书谓伊川先生所云:内外不备者为不然,盖无有能直内而不能,方外者,此论甚当据此,正是某所疑处,若使释氏果能敬以直内,则便能义以方外。便须有父子有君臣,三纲五常阙一不可。今曰:能直内矣,而其所以方外者,果安在乎。又岂数者之外,别有所谓义乎。以此而观,伊川之语可谓失之恕矣。然其意不然特,老兄未之察耳。所谓有直内者,亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处,故其发有差,他却全不管著此。所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶。然五谷之根株则生五谷之枝叶,华实而可食,稊稗之根株则生稊稗之枝叶,华实而不可食。此则不同耳。参朮以根株而愈疾,钩吻以根株而杀人。其所以杀人者,岂在根株之外而致其毒哉。故明道先生又云:释氏惟务上达而无下学,然则其上达处,岂有是也。元不相连属但有间断非道也。此可以见内外不备之意矣。〈答李伯谏〉
来书云:儒佛见处,既无二理,其设教何异也。盖儒教本人事释教,本死生、本人事,故缓于见性,本死生,故急于见性。某谓既谓之本,则此上无复有物矣。今既二本不知所同者,何事而所谓儒本人事,缓见性者,亦殊无理。三圣作易首曰:乾元亨利贞子思作中庸。首曰:天命之谓性孔子言,性与天道,而孟子道性善此为本。于人事乎。本于天道乎。缓于性乎。急于性乎。俗儒正坐不知天理之大,故为异说所迷,反谓圣学知人事而不知死生。岂不误哉。圣贤教人尽心以知性,躬行以尽性,终始本末自有次第。一皆本诸天理缓也。缓不得急也。急不得直是尽性至命,方是极,则非如见性之说,一见之而遂已也。上蔡云释氏之论,性犹儒者之论,心释氏之论,心犹儒者之论。意此语,剖析极精,试思之如何。〈答李伯谏〉
来书云:子贡之明,达性与天道,犹不与闻某窃谓此。正痴人前说梦之过也。来书又谓:释氏本死生悟者,须彻底悟去。故祖师以来,由此得道者,多某谓彻底悟去之人。不知本末内外是一是二,二则道有二致,一则死生人事一以贯之,无所不了不知传灯录中,许多祖师几人做得尧舜禹稷几人,做得文武周孔。须有徵验处。〈答李伯谏〉
来书云:特圣人以中道自任,不欲学者躐等某谓此。正是王氏高明处,己中庸处人之说,龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者,乃是天理,本然非是圣人安排。教如此,譬诸草木区以别矣。且如一茎小树,不道他无草木之性,然其长须有渐,是亦性也所谓。便欲当人立地成佛者,正如将小树来喷一口水。便要他立地千云蔽日,岂有是理设使有此幻术。亦不可谓之循理,此亦见自私自利之规模处。〈答李伯谏〉有李伯谏者,旧尝学佛,自以为有所见论辨。累年不肯少屈,近尝来访,复理前语,某因问之天命之谓性,公以此句为空无一法耶。为万理毕具耶。若空则浮屠,胜果实则儒者。是此亦不待两言而决矣。渠虽以为实而犹恋,著前见则请因,前所谓空者,而讲学以实之某。又告之曰:此实理也,而以为空,则前日之见误矣。今欲真穷实理亦,何藉于前日已误之空见。而为此二三耶。渠遂脱,然肯捐旧习而从事于此,此人气质甚美。内行修饬守官亦不苟得,其回头吾道殊有赖也。〈答张敬夫〉