有梦中而知其为梦者。有梦中而求出乎梦者。均之
未离乎梦者也。忽然破梦而出。则梦场梦法。与梦中
人一切销陨。惟此元明圆照自在。本未尝梦。亦未尝
觉。咄。此亦梦话也。荷山野衲。大梦不醒。狂心未歇。乃
作寱言。喋喋不休。旁人听之颇成伦次。录而藏之。私
相传习。皆梦事也。客问谁为不梦者。曰这騃汉。又白
日作梦去也。

时崇祯壬申秋菊月题于荷山精舍

道本玄妙。而玄妙不是道。有玄妙可说。则玄妙亦法
尘也。道本平常。而平常不是道。有平常可安。则平常
亦法尘也。道本无心。而无心不是道。有无心可證。则
无心亦法尘也。道本自然。而自然不是道。有自然可
宗。则自然亦法尘也。盖有可说。有可安。有可證。有可
宗。则言思未绝。能所不忘。非妄而何。是故智者不作
诸见。

世俗以根自是根。尘自是尘。特因相遇而起用者也。
我佛则谓根本无根。因尘发根。尘本无尘。因根现尘。
正如离明暗二尘。更于何处有见。离动静一尘。更于
何处有听。是根必因尘发明也。又如木人见花鸟。更
于何处有色。木马听鼓吹。更于何处有声。是尘必因
根现亦明也。尘既因根。则尘无实体。根既因尘。则根
亦无实体。根尘交虚。但妄有因缘。妄起诸用而巳。迷
者不达。执根尘为实有。是为法执。执根为已。执尘为
彼。是谓人执。二执起而美恶生。美恶生而见思起。见
思起而业道成。业道成而果报彰矣。智者了达根尘

本空。则彼我不计。彼我不计。则美恶不生。美恶不生。
则见思消落。见思消落。则常光自圆。常光自圆。则耳
可视。眼可听。六根无不互用。极而言之。则根根尘尘。
皆遍法界。又何窒碍之有哉。由是观之。祇此根尘。迷
之则成縳。悟之则成脱。经云。根尘同源。缚脱无二。又
曰。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。佛法虽
多。数语尽之矣。

佛氏有无二义。与世俗迥别。故世俗少有信者。佛所
谓有。必其历劫常存。不可少损者。谓之有。佛所谓无。
必其刻刻不住。不可常存者。谓之无。故佛之所有。天
下莫能无。佛之所无。天下莫能有。乃究竟之实法也。
若有质有名谓之有。无质无名谓之无。此世俗之有
无也。此有从无而生。亦必复归于无。则现在虽有。刻
刻不住。乃知言有者妄也。此无可因有而得。亦可倏
变于有。则现在虽无。刻刻不住。乃知言无者妄也。或
谓此有固有。此无亦有。立一切有为宗。或谓此无固
无。此有亦无。立一切无为宗。或谓宗有者堕有。宗无
者堕无。由是立双亦以为宗。或立双非以为宗。或又
对此四见。立非四见以为宗。细而分之。凡九十六种。
皆外道法也。其病在以见见道。而不知道不可以见
见。唯悟入一心。则诸见消灭。诸见消灭。则常光自圆。
虽说有也得。说无也得。说亦有亦无也得。说非有非
无也得。盖知有底人。语语归根。悉顺正法。殆非世俗
所能测也。

人皆知释迦是出世底圣人。而不知正入世底圣人。
不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人。而
不知正出世底圣人。不出世不能入世也。

佛氏之学。祇要识得诸法无性。识得诸法无性。则身
心器界。以及无边虚空。悉皆消陨。唯是一心。圆明独
露。不学佛而佛巳成。不度生而生巳度。若不知诸法
无性。则妄生执著。起惑造业。宁有巳乎。

问。孟轲谓人之性。与犬羊之性异。然则性有二乎。曰
性无二也。曰然则物得其偏。人得其全乎。曰性无偏
全也。曰然则人物同乎。曰不变之体。靡不同也。随缘
不用。靡不异也。经云。法身流转五道是也。

问。孟轲言性善。学禅者多非之。唯东林总公是其说。
谓本然之善。不与恶对。是否。曰性体寂灭。不落名言。
凡有指注。俱乖本色。非独孟轲不宜以善称。即尧舜
称之曰中。大学称之曰明。中庸称之曰诚。乃至诸佛
称之曰真如。曰圆觉。讵可以言性哉。至于方便开示。
则亦不废言诠。因其不偏谓之中。因其不昏谓之明。
因其不妄谓之诚。因其不妄不变谓之真如。因其统
众德。烁群昏。谓之圆觉。则因其本然无恶。谓之善。亦
何不可。且所谓善者。即所谓中所谓明诚者而善之
也。第能知善为权巧设施。则孟轲乃仲尼之徒。若执
善为真实法义。则孟轲亦告子之属矣。

问。老子以虚无为宗。释氏非之。谓其为无因外道。然
尝闻释氏之说。乃曰。从无住本。立一切法。又曰。虚空

之本。为众生之原。与老氏何异。曰老氏宗虚无者。顽
空也。释氏言虚空之本。乃谓一切有为之法。无不始
于无明。而此无明。实无体性。无所住著。因其实无体
性。无所住著。故能随缘成就诸法。炽然建立。故曰从
无住本。立一切法。又曰。虚空之本。为众生之原。岂老
氏虚无自然之义哉。

问。训诂之学。世间自不可废。师苦非之。何也。曰训诂
何可非也。非其堕于训诂。而不知实义者矣。使其知
有实义。则训诂即为神奇。使其不知实义。则虽巧生
穿凿。极意揣摩。皆头巾习气也。安足道哉。

儒家谓人物之性。本于天赋。学佛者多非之。不知儒
所言天者。非实指天也。乃妄识未参之先。则曰天。人
为莫与之日。则曰天。拟议不及之处。则曰天。故文始
经曰。不可为。不可致。不可测。不可分。强而名之曰天。
曰命。孟氏亦曰。莫之为而为者。天也。莫之致而至者。
命也。此善谈天命者也。诚如此说。则儒者原性于天。
未与佛异。特引而未竟。隐而未发。作方便之权说耳。
如书云。维皇上帝。降衷下民。诗云。天生烝民。有物有
则等。正所谓妄识未参之先。人为莫与之日。拟议不
及之处也。又如他言达天知命。及天意天心等语。俱
不出此意。后儒不达厥旨。乃谓有主宰于冥漠之中。
以为二气五行之纽枢者。谓之天命。一切人物。禀之
以成形成性焉。夫二气五行之纽枢。实即吾人之妙
心。故曰三界唯心。今舍心外。而谓别有主宰于冥漠

之中。则是心外有因。心外有因。我佛辟为外道。以其
因在一心之外也。又谓在天为命。合而未分。在人为
性。分而非合。是以性为有分合也。气聚而生。其性始
有。气散而死。其性即灭。是以性为有生灭也。有分合。
有生灭。不可以言性。况谓之天命。谓之道乎。此决非
儒家之本意也。

周子曰。无极而太极。太极动而生阳。静而生阴。此数
句。宋儒理学之源也。然迷亦自不少。何也。太极之说。
老庄指一气之初名之。则可以言动静。至宋儒直指
道体为太极。则一理浑然而巳。岂有动静哉。或曰。太
极无动静。则不生两仪乎。曰不动不静者。太极之体。
有动有静者。太极之用。用依体发。强名曰生。体超于
用。实自无生。摄用归体。生即无生。全体起用。无生而
生。所以然者。以阴阳造化。一切如影。非有非无。非无
故造化不妨有生灭。非有故实体毕竟永无生也。又
阴阳造化。其与实体。非一非二。非一故太极迥超于
两仪。非二故两仪全即是太极也。

或问。太极图注曰。太极者。本然之妙。动静者。所乘之
机。又曰。太极无动静而动静之者。若如此解释。似可
无过。曰彼以太极为能乘。动静为所乘。则动静在太
极之外。不得云。太极动太极静。又云。太极有时乘静
机。有时乘动机。则太极乃一有分量有往来之物矣。
非谬而何。且彼谓太极无动静而动静之者。谓太极
之外。别有一气。而太极动静之耶。抑别无一气。而太

极动静之耶。若谓别有一气。则是气不从太极生也。
若谓别无一气。则动之者动谁。静之者静谁。或曰。此
即对后所生之阴阳言之也。曰若此。则是太极中忽
自起能动之机。则动而成阳。忽自起能静之机。则静
而成阴。非太极亦有动静乎。夫太极者。一理浑然。无
有朕兆。无有名相者也。使此中忽有动之静之之机。
则有朕兆可窥。有名相可指。安得谓之太极哉。

问。宋儒言太极分为阴阳。是否。曰阴阳分于太极之
中。非太极分为阴阳也。凡言可分者。必有形质。而太
极无形质也。凡言可分者。必有变易。而太极无变易
也。凡言可分者。必有偏全。而太极无偏全也。谓太极
分为阴阳。不亦谬乎。昔老庄之流。指一气之始。名为
太极。故有分为阴阳之说。今儒者直指太极为道体。
则不宜袭其说而不之察也。或曰。太极不可分。则万
物还具太极否。曰具。曰全体既不可分。万物何以各
具。曰此正非思量分别之所能解也。今不巳而分别
之。太极之体。语大则包纳太虚。语小则全具一尘。虽
全具一尘。即包纳乎太虚。虽包纳太虚。即全具于一
尘。使其能包纳太虚。而不能全具一尘。是局于大也。
使其能全具一尘。而不能包纳太虚。是局于小也。太
极岂有大小之形量哉。故统体一太极。即是各具一
太极。各具一太极。即是统体一太极。若各具之太极。
由统体而分。则各具者不得其全矣。统体之太极。既
分为各具。则统体者巳失其全矣。尚得名为太极乎。

学道之士。忘情而默證之可也。

或问。易言精气为物。游魂为变。是说轮回之义否。曰
未可据也。轮回明三世。儒者止明现在。轮回明六道。
儒者只明人道。故儒者不言轮回。遍考五经诸子。俱
无是说。唯易游魂为变一语似之。然既他无所證。则
亦未可强解。况彼下句云。是故知鬼神之情状。则不
过言人死为鬼而巳。伹人死为鬼。情状可知。则言死
后断灭者。岂圣人之意哉。

问。儒家言死后断灭。果有据乎。曰无据也。儒家所论。
鼻祖六经。六经但曰人死为鬼。且俱有在天之说。故
祖庙有制。春秋有典。虽曰事死如生。所以尽仁人孝
子之情。亦未可遽谓泯然无知。归于散灭也。及左氏
所称。神化为狐。死后为厉等。则尤其显著者也。暨后
自汉以来。始有死后断灭之论。违经背圣。自逞臆说。
而世俗咸莫之察。争引为据。则缚于童之所习。而不
能自脱也。悲夫。

或曰。造化之机。生生不息。不必假既屈之气。以为方
伸之气。故再生之说。似不可信。曰造化之生生不息
者气也。岂假既屈之气以为方伸之气哉。若夫此心
之灵。则非气也。虽禀气受形。似有成坏。而妙体恒坚。
历劫不变。所以能主张造化。而称为最灵最妙者也。
若谓一死永灭。则同于草木。岂可谓人心之灵。而与
草木俱尽哉。夫人身一天地也。天地有成坏。而为天
地之主宰者。未尝灭也。故坏而复成。人身有生死。而

为人身之主宰者。未尝灭也。故死而复生。斯理昭昭
如此。而人多不信。乃以上等天地之身。下同无知之
草木。亦可怪也。

或问。中庸言喜怒哀乐之未发。谓之中。与吾释一念
不生之说相近否。曰非也。一念不生者。此心用而常
寂。寂而常用。祇于自念上常离诸境。不因境生念而
巳。非有未发巳发之辨。及为性为情之分也。

或问。五常可以言性否。曰就体指用。约用归体。故以
五常言性。而性实非五常也。盖性乃一体浑然。本无
名相。自一理随缘。斯有五常之名。如金随缘而为鉼
镮钗钏。故就体以言用。则曰金之中具鉼镮钗钏。或
约用以归体。则曰鉼镮钗钏悉是金。若直指金之本
质。则鉼镮钗钏云乎哉。宋儒不达此理。乃以五常为
性。谓性中有此五者之分别。故其言曰。儒者全体中
有许多道理。各各自有分别。有是非。降衷秉彝。无不
各具此理。释则只是个浑崙底事物。无分别。无是非。
夫谓全体中有许多道理者。非名相而何。不知理无
名也。故能为名之祖。理无相也。故能为相之宗。若有
堕于名相者。皆此理随缘应用。因事而立其名。现其
相者也。岂可以议其本寂之真体哉。本寂之真体。不
可以言言。不可以识识。则一尚不可得。况分之为五
乎。性尚强名。况名之为仁义礼智乎。故以仁义礼智
言性者。谬也。

或问。性既不可以仁义礼智名。则无善无恶。性之体

也。有善有恶。性之用也。善恶均之出乎其性。君子必
舍恶而从善何哉。曰性虽无善恶。而顺性者必善。逆
性者必恶。恶之用起于我执法执。善之极归于无思
无为。无思无为者。顺性之道也。我执法执者。逆性之
障也。故君子必舍执以致于道。或曰。性非五常中无
定。则莽莽荡荡。何以应机而曲当乎。曰应物有则。不
出一心。心虚而灵。心寂而妙。物至斯应。无不炳然。譬
之鉴空无形。万形所以现其影。衡空无物。万物所以
定其平。若使鉴衡不空。又安能随物而曲当哉。

或问。格物之说。曰诸儒或有训格为正者。谓正其意
之动也。夫灵心尚塞。则妄意横兴。强欲正之。不胜正
矣。或有训格为捍格之格。训物为物欲之物者。谓格
去其物欲之障。则元明自彰也。夫正见未开。理欲多
混。认欲为理。将安去乎。或有训格为捍格之格。训物
为一切外物者。谓屏绝外物。则心不受障也。夫事理
不二。内外无间。今必欲去物以明理。是拨波而求水。
特偏枯之见耳。唯晦庵训为穷至事物之理。庶几近
之。伹彼所谓理。特指事物当然之则。所谓穷理。特逐
物而穷其当然之则。是此理乃名言之所及。思虑之
所到。益增差殊之见。不达归源之路。求其一旦豁然。
果能之乎。愚谓格物者。须穷其实体。直彻根宗。易所
谓精义入神也。精义而至于入神。则不落义路。契悟
亦忘。形化为性。气化为道。物化为心。灵光独露。迥脱
根尘。无广不照。无微不烛。格致之道。固如是也。视彼

区区推测于形迹之间。又奚啻爝火之与日月哉。

至一无一。故万应而不穷。真空不空。故万变而靡碍
此所以大本立而达道行也。宋儒不达此理。乃曰。佛
说万理俱空。吾儒说万理俱实。理是实理。他却空了。
所以大本不立。彼谓万理俱实者。乃指事物当然之
则也。此当然之则。有名可识。有相可指。故曰皆实。殊
不知理在已。而不在物。理在心。而不在事。若事物之
则。乃此理妙应之影。因事物而受其名者也。倏忽变
迁。全无实体。故彼谓之实。吾谓之空。譬之水焉。或为
方。或为圆。或为曲。或为直。莫不因其所受之器而异
焉。若夫水之性。则湿而巳。无所谓方圆曲直也。故方
圆曲直为空。而湿性为实。今执万理皆实。乃是执方
圆曲直以为实也。岂不谬哉。又譬之月焉。或在江。或
在河。或在淮。或在汉。莫不皆有圆月。而月之体实在
天也。故在天者为实。而在江河淮汉者为空。今执万
理皆实。乃是执江河淮汉之月。以为实也。岂不谬哉
宋儒因执此理为实。故逐物以穷之。以分别之妄心。
测度影响之幻境。自谓物可格。知可致矣。不知事物
之变。机如闪电。事物之𧷤。纷若尘沙。不能洞其根源。
而区区逐物。能尽照哉。况有能分别之心。是谓人执。
有所分别之理。是谓法执。二执并与。众咎斯作。虽勉
强为善。而叛道愈远矣。呜呼。宋儒失本求末。认末为
本。其颠倒若此。岂曰大本之能立耶。

世儒谓太极有动静。是以太极为有生也。谓五常为

性。是以性为有相也。既局于有。即有人我。有美恶。有
爱憎。有去取。乃分别而修习之。以归于善。皆生灭法
耳。故虽曰无思。实有思也。虽曰无为。实有为也。其用
止可以奉天而治人。未可以离人而入天。

老庄祖昔之无。是未能超无也。厌今之有。是未能超
有也。见既局于有无。乃思去今之有。归昔之无。由是
堕肢体。黜聪明。绝圣智。弃仁义。以修混沌之术。皆生
灭法耳。故虽曰无思。非真无思也。虽曰无为。非真无
为也。其用。止可以离人而入天。未可以离天而入圣。

或曰。庄生之学。非堕于无也。其言曰。有有也者。有无
也者。有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。
既曰。未始有夫未始有无。则超于有无矣。非真性而
何哉。曰非也。庄生不能离有无之见。故穷有以入无。
穷无以入无无。穷无无以入无无亦无。虽能深入重
玄。而总之舍有取无。认无之极者为至。是终不能出
无也。故其言曰。未始有物者。至矣尽矣。不可加矣。非
局于无而何。且论性而必索之于未形未气之先。则
必失之于巳形巳气之后。是偏认寂寞者为性也。非
局于无而何。或曰。庄生非以寂寞为性也。彼推极于
未始有物之先者。以无物之先。性体始见耳。曰悟性
者。物即是性。何妨见于有物之后。虽有物未始有物
也。迷性者。性即成物。何能穷于无物之先。虽无物是
亦物也。譬之镜焉。镜之体非影也。影之体即镜也。智
者即影以识镜。识镜则不论影之有无矣。迷者执影

以为镜。或闻影之非镜也。则执无影以为镜。或闻无
影之亦非镜也。则更执无影之前以为镜。若是可以
得镜乎。庄生之说。大率类是。故曰。局于无而巳。

或曰。庄生非以寂寞为性也。所以必推极于未始有
物之先者。乃穷万化之所自出。是即所谓性也。曰万
化根源。不出一心。故曰。三界唯心。万法唯识。今求之
未始有物之先。则愈求而愈远矣。夫未始有物之先。
乃前劫之末。空劫是也。此界虽绝无形相。而一气浑
沦。默运不息。从微至著。生地生天。老庄即此空界。名
之曰虚无。亦名之曰无极。即此一气。名之曰太极。亦
名之曰太乙。谓天地生于一气。谓一气生于空界。遂
执此空。以为万化之根源。一真之实性也。殊不知此
空。从前坏劫而成。是有生也。天地既生之后。遂失其
空。是有灭也。有生有灭。一幻妄法耳。安得为万化之
根源乎。又此一气。非生于空也。乃从无始劫来。生生
不息。阖辟不穷者也。学人若能于此。达其生生之本。
则三界万法。实非他物。今古可以一贯。有无可以不
二。今庄生乃谓气生于空。则失之远矣。故曰。认寂寞
为性者也。

宋儒曰。庚桑子一篇。都是禅。其他篇亦有禅语。伹此
篇首尾都是。呜呼此宋儒之所谓禅也。岂识禅哉。夫
庄生之学。自谓穷玄极妙。而要其旨归。不过安于虚
无自然。以为极致。夫道超有无。离于四句。则言虚无
者。非道也。乃其境也。彼欲习虚无以合于道。而虚无

翻为窠臼矣。道无有自。云何有然。随缘而然。然而非
自。则言自然者。非道也。乃其机也。彼欲习自然以合
于道。而自然翻为桎梏矣。此庄生之所以为外学也。
若吾释之学则不然不以有心取。不以无心合。其要
在圆悟一心而巳。悟此一心。则主宰在神机之先。不
必言顺其自然也。运用在有无之表。不必言返于虚
无也。聪无不闻。而非骈于聪也。明无不照。而非枝于
明也。智无不知。而非伤于凿也。圣无不通。而非淫于
艺也。岂局局然守其昏默。一以是终云乎哉。

宋儒曰。佛氏将老庄文饰其教。此宋儒之妄也。彼老
庄以太极之先为无。以太极之后为有。以无为是。以
有为非。则有无之见未消。是非之情未泯。即此便为
轮回之根。虚妄之本。而况欣之厌之。取之舍之乎虽
自谓游虚合漠。体道之极。而堕于虚无之狱。缚于自
然之缰。因成有为。果招有漏。以之拟禅。不犹河伯之
望海若哉。宋儒乃谓佛氏将老庄文饰其教。则何其
敢于诬佛也。且佛说诸经。俱在老庄之先。岂佛先取
老庄文饰之欤。自汉以来。诸经迭至。文虽由译。义实
出梵。岂译师自取老庄文饰之欤。译经院内。群英毕
集。有译语者。有笔授者。有證义者。岂容一人私取老
庄文饰之欤。一经梵本。或更数译。有前师之略。后师
得据梵本而详之。前师之误。后师得据梵本而正之。
岂容一时妄取老庄文饰之欤。但译梵成华。必用此
方言句。而此方谈道之书。老庄为最。故多取其文。而

意义甚殊。不可不察。如老庄言无为。我佛亦言无为。
老庄言无已。我佛亦言无已。老庄言道德。我佛亦言
道德。讵可比而同之哉。

昔惠子造指物论。强辩以齐万物。庄子非之。乃作齐
物论。其旨在舍已而因物。则物自参差。我自齐平矣。
此庄子近道之论也。然惜未能竟其旨。夫物之不齐
者。妄形也。见物之不齐者。妄情也。以理破情。则无不
齐之见。以性夺形。则无不齐之形。譬如陶家取土作
种种器。迷者执器之形。则万状乃分。智者达器之质。
则实唯一土耳。今徒欲舍已。而已之情未破。徒欲因
物。而物之形未虚。安得为究竟之论哉。

庄生安时处顺。视生死为一条。能齐生死而巳。未能
忘生死也。未能忘生死。又安能无生死哉。其言曰。父
母于子。东西南北。唯命之从。阴阳于人。不啻父母。彼
近吾死。而我不听。我则悍矣。彼何罪焉。是知其不可
逆而安之也。其能忘生死乎。若吾释之学则不然。一
真恒寂。生而无生也。妙体常存。死而无死也。生乃幻
生。生即不生也。死亦幻死。死即不死也。夫如是直谓
之无生死可也。岂但曰人之不能胜天也。而安之哉。

问。经言众生界起于无明。若无明未起。则浑然一真。
无诸众生世界乎。曰。经约理而究其所从。谓依正二
报。由业而有。业由无明而有。无明依真如而有。然无
明实无始起之时。经云。妄原无始是也。问妄既无始
则是本来有妄乎。曰。真之与妄。二俱无始。而真体不

变。妄体全虚。故曰。本来无妄。又妄依真有。不可谓真
依妄有。如炷与光。虽无前后。而光必依炷有。故曰。本
来无妄。

问。真如一而巳。何以分为诸众生。曰。有分未分者。局
于形者也。真如超于形矣。有一不一者。囿于数者也。
真如超于数矣。岂有时为一统体之真如。有时为各
具之真如哉。盖众生各具者。即具此法界之全体。法
界全体者。即全此众生之各具。就其不变之体而言
之。未尝异也。就其随缘之用而言之。未尝同也。体不
离用。同而异也。用不离体。异而同也。无始以来。本自
如是。而求其何以分。果可得乎。

空谷隆。作尚直编。中间谓宋儒之学。皆出于释。今诸
儒之书具在。果得之于释乎。若谓诸儒之所得。即释
氏之道。则非独不知儒。且自不知释矣。如太极一图。
彼谓得之于释氏。夫太极图。原是儒家要旨。释氏得
而藏之。转授濂溪。则濂溪正获其家之故物。岂为窃
我释之学哉。如伊川见僧出堂。叹曰。三代礼乐。尽在
此矣。此乃伊川因见僧而自见其礼乐。岂为窃我释
之学哉。即谓其著述之语。间用内典。似得之于释。不
知文同而理实迥别。若执此以为儒出于释。则释典
用儒语为尤多。亦将谓释出于儒乎。至于力诋晦庵。
事无实据。不过私揣其意。而曲指其瑕。语激而诬。非
平心之论也。空谷之所养可知矣。

佛氏论性。多以知觉言之。然所谓知觉者。乃灵光独

露。迥脱根尘。无待而知觉者也。阳明倡良知之说。则
知待境起。境灭知亡。岂实性之光乎。程朱论性。直以
理言之。谓知觉乃心。心中所具之理为性。发之于四
端为情。阳明之良知正情也。即欲深观之。则此情将
动未动之间。有灵灵不昧。非善非恶者。正心也。岂实
性之理乎。大都阳明之学。主之以儒。而益之以禅。故
觉其精深敏妙。惊骇世俗。而不知止坐此昭昭灵灵
之中。此昭昭灵灵者。乃晦庵巳拣之砂。而释氏深呵
为生死本者也。乃以之睥睨今古。誇为独得。不亦谬
乎。

龙溪近溪二老。讲阳明之学。而多用禅语。非有得于
禅。乃以儒解禅也。以儒解禅。禅安得不儒哉。然自为
他家语。无足怪者。至卓吾乃谓二老之学。可当别传
之旨。凡为僧者。案头不宜少此书。此何异唤钟作瓮
乎。昔人借禅语以益道学。今人反借儒语以当宗乘。
大道不明。群盲相惑。吾不知冥冥之何时旦也。

宗门语。如盘中珠。宛转横斜。冲突无常。未可捉摩。岂
容注释。近见二三大匠。多引宗注教。引教注宗。祖师
心印。委于荒丘矣。或问宗是佛心。教是佛语。何故不
许相通。曰。宗教一理。岂不相通。明宗而背教。即同魔
说。演教而迷宗。止成戏论。要在闻言悟旨。切休滞语
生情。非独宗门语不可指注。而依经解义亦名佛冤
矣。

佛语精微广大。不可测识。即使地上圣人。分座演说。

人人各殊。难有一人得佛密意。虽不得佛密意。要皆
不违于佛。故疏经者。不妨各出一见。互相发明。要在
纲宗不失。不违于佛而巳。岂必古之为非。今之为是。
人之为非。我之为是哉。唐宋弘经大士分疏诸经。其
传至今日者。虽未必其合佛意与否。而考其大旨。皆
所谓不违于佛者也。初学之士。借之以为阶为梯。亦
何不可。第深造神理。顾其人何如耳。国朝嘉隆以前。
治经者类皆胶守古注。不敢旁视。如生盲倚杖。一步
难舍。其陋不足观也。万历间。雪浪起而振之。尽罢诸
疏。独演经文。遂为讲中一快。然而轻狂之士。强欲效
颦。妄逞胸臆。率尔灾木。其违经叛圣之害。岂止于陋
而巳哉。

少室心印。岂落文彩。古人聊为接引之计。始挂唇吻。
然皆浑朴简直。刻的示人。非誇会逞能。外饰观美而
巳也。后世即大不然。雕章琢句。攒花簇锦。极意变弄。
各竞新奇。岂独淫巧之意。乖衲僧之本色。而理因辞
晦。道以言丧。欲其一言半句之下。触发灵机。不亦难
乎。

一士人谓师曰。月上纸窗。急取蒲团对之。别是一番
境界。师曰。月未上窗时。境界在甚么处。士曰无。曰月
落窗后。境界又在甚么处。士亦曰无。曰。前后既无。中
间岂有。祇如月正上窗时。不起念取相。境界又在甚
么处。士曰。斯则不见有月窗。安知有境界。曰。是知此
境界。决不在人边。以无月窗。则无境界也。亦决不在

月窗边。以无人则无境界也。月窗与人。既各各无。合
之又岂能有。则此境界。直如龟毛兔角。伹以妄念分
别。故虚妄有生耳。非特此也。身心世界。以及一切荣
辱利害。死生祸福。无不若此。公能于此勘破。则心境
都泯。常光本圆。于无境界之中。有真境界。本无去来。
亦无显晦。诸佛證之。强号涅槃。又岂刹那光景。所能
恍惚其万一哉。

问。参禅须是起疑情。疑情发不起时如何。曰。此是近
日学人通病。夫疑情不起。只为生死之心不切耳。诚
能如处朽宅。歘然火起。唯有一门。更无别路。安得不
疾驰而竞出哉。故一分切。则一分疑。十分切。则十分
疑。未有切而不疑。亦未有疑而不悟者也。第疑情之
发。出于切心。非可拟议造作而强之发也。譬如父母
之丧。忽然闻讣。仰天一号。寸肠几绝。又安用拟议造
作而强之哉。若稍有强之之心。则悲哀之情反澹矣。
寿昌先师尝曰。某当初全不晓得参禅。一日因阅传
灯。尚未终卷。便尔陡生疑闷。𥨊食俱忘。历八个月。忽
然打破漆桶。今日诸人各各拟议。如何下功。如何策
进。虽拟议得十分仔细。不知其巳添几重障碍了也。

做工夫三字。巳是不得巳而言之。早是埋没诸人了
也。况如今日之谆谆乎。今日诸兄弟不是不识做工
夫。正病在讲之太详。识之太早。非预意以迎之。则先
念而避之皆偷心也。古之为师者。但苦其钳锤。巧其
逼拶。使慕道之士。不识不知。而其情自激。其神自奋。

果敢直前。有欲罢不能之意。由是忽然撞著。而大事
毕矣。故吾尝谓参禅一念。如李将军箭。精神踊跃。射
石没羽而巳。亦不知其何以至此也。若稍有拟议之
心。弗克入矣。今之参禅者。皆拟议射石者也。弗入则
咎其拟之弗精。不大瞆瞆乎。

问毫釐系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。只如今
教人看话头。正是系念。正是情生。如何免得业因羁
锁去。曰丝毫情见。不免轮回。只如今话头尚存。疑情
未释。谁许渠出得生死去。但这个系念。这个疑情。又
是借世间法。作出世因。圆觉所谓以幻修幻也。到得
心路绝处。廓彻无依。则人法双亡。心境俱捐。谓还有
系念得么。还有疑情得么。还有业因羁锁得么。是此
系念为无念之门。此疑情为忘情之法。乃众生脱凡
入圣之大道。而诸圣摄化度生之微权也。诸佛教法。
谁不皆然。而独疑于是耶。僧曰。圆觉云。知幻即离。不
作方便。离幻即觉。亦无渐次。何尝有系念来。曰。此经
紧要在一知字。及其知之。诚无方便。即所谓心路绝
处。廓彻无依也。然点著便知底。古今能有几人。既未
能即知。则未知之前。岂无方便。经有明文。盍往考之。

问。百丈只教人尽情放下。便如云开日出。岂不直捷。
后人教看话头。百计搜寻。无乃太多事乎。曰。果能闻
恁么道。便全身放下。诚为省事。然我今教汝放下。还
放得下么。假饶放得下。又坐在这放下里。假饶这放
下者。亦放得下。又存这放下底知解。假饶不作知解。

这不作知解底又放不下也。总之如猿猴上树。舍一
取一。所以上代诸师。特出异方便以进之。方便颇多。
不止一途。多因是一言半句上看不破。过不得。于是
百计搜寻。千翻逼拶。疑情愈苦。鞭策愈急。忽然拶透。
举似无从。则生死涅槃。仅同昨梦。菩提烦恼。总属空
花。尚有何放不下也。故今人看话头。只是作放下底
方便耳。

问。百丈只说透得三句外。便是学人放身命处。后代
立起许多门庭。说出许多古怪。总是解心未绝。故有
斯事。曰。近日楚中。大有人主张此说。由渠全无悟入。
只将六祖坛经。百丈广录。黄蘖心要等书。逐一将知
解领略。由是胸中想著一个空寂境界。唤作喜怒哀
乐未发前气象。至祖师关棙。无由拶破。便谤诸师。上
堂小参。拈颂答问。皆是解心未绝。故有斯事。殊不知
直透过三句底人。解心既绝。千机顿发。自然七纵八
横。天回地转。无滴水而作浪兴波。没寸丝而罗天网
地。盖龙象蹴踏。非驴所堪也。

参学之士。工夫逼拶到将悟未悟之际。解心未绝。往
往巧见横生。此谓之聪明境界。亦谓之树下魔军。便
当尽情剪灭。庶进趍有路。而大事可期。若巧见悉灭。
向父母未生前。瞠开正眼。悟则不无。若望衲衣下事。
犹隔江在。直须向苦辣钳锤下。陶炼一番。然后透向
上之玄关。洞千差之门户。而大事毕矣。

悟之一字。待迷得名。今人将悟字都错认了。将谓有

道理可知。方谓之悟。不知既有道理可知。则知道理
者。是谓妄识。所知道理。是谓妄境矣。非迷而何。有善
知识。见如是说。便谓本性空寂。无许多道理。一切泯
绝。方是本地风光。不知有个空寂。便非空寂了也。此
知空寂者。是谓妄识。有空寂者。是谓妄境矣。非迷而
何。

有一居士。劝师营精舍。师曰。日食一升。夜眠七尺。过
劳信施何为。士曰。建置精蓝。先佛遗制。接引来机。菩
萨悲愿。何必过为高尚。而成自利之局哉。曰。古人道
充德立。方堪垂手。愚钝如贤。而急于接人。有自点耳。
况今天下所少者。非精蓝也。为名之囮。为利之罥。润
后学之贪。夷前修之化。莫此为甚。吾所以疾驰而不
敢一顾者。非违前佛之制。废百丈之规。盖欲以不接
接之也。

丧已而为人。吾宁避人而守已。非以守已为贤也。守
已犹可以为人。丧已必巧于误众。是肆其恶也。轻用
而多取。吾宁寡取而俭用。非以俭用为贤也。俭用犹
可以养廉。轻用必曲于干众。是长其贪也。

士人引古断今。臧否人物。师曰。人物臧否。未易测识。
非可以旧案律之。如放君诛君。古未有也。有之自汤
武始。若引古断之。则汤武为不臣矣。往来五就。古未
有也。有之自伊尹始。若引古断之。则伊尹为不忠矣。
是知事有千古之所共是。而今日必非者。亦有千古
之所共非。而今日必是者。非独古今也。即使春秋有

二孔子。生之世同。处之遇亦同。而仕止久速。必有不
同。虽有不同。岂可是非于其间哉。大都见道之士。照
用莫测。纵横顺逆。靡不合矩。公唯能得其心。斯可以
论天下士矣。

佛氏说唯心。与孔子一贯之旨不同。一贯之旨。意在
破随事精察。故曰。吾道一以贯之。乃权语也。若深究
之。则一是个甚么。贯又贯个甚么。全心造事。全事是
心。如金铸像。像非金外。如镜现影。影在镜中。是即唯
心之义也。

孔子曰。操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡。此正指
妄心言之也。解者曰。心岂有出入。特以操舍而言矣。
既可操舍。非妄而何。

问。先觉多言三教一理。是不。曰。教既分三。强同之者
妄也。理实唯一。强异之者迷也。故就其异者而言之。
则非独三教不同。即同一佛教。而大小不同。即同一
大乘。而权实不同。盖机既万殊。故教非一端。若就其
同者而言之。则非独三教是一。即一切魔外。以及资
生业等。皆顺正法。盖理外无教。故教必归理。如此方
儒教。乃是此中众生。形生神发。日趋于欲。不约而防
之。何所抵止。故圣人因时势。察人情。为之说仁义。立
纪纲。化之以礼乐。束之以刑罚。使不乱也。即使佛处
震旦国。说经世法。又岂过于周公孔子哉。然众生既
束于儒典。执著名相。则名相之区。翻为桎梏之地。岂
儒家圣人之意哉。由是老庄出。而说虚无自然之道。

使闻者閒旷超越。不为物累。庶几为入道之方便。至
于我佛所说。则超人越天之实法。而穷理尽性之实
学也。昔夫子所谓予欲无言。而端木氏所谓闻于文
章之外者。又岂有异于是哉。是知理一。而教不得不
分。教分。而理未尝不一。彼执异执同者。皆戏论也。

今人见诸佛。便作奇特想。于自已。便作下劣想。不知
诸佛。只是本分的凡夫。凡夫只是不本分的诸佛。分
内珍宝。掉头不顾。分外艰苦。甘自承当。哀哉。

问。达摩印可神光。只是證个无念心体。后人何故又
道。无心犹隔一重关。曰。为渠见不透脱。坐在无心窠
臼里。既成窠臼。便非真无心也。所以更须猛著精彩。
一脚踏翻。则有心无心。二俱成谤。神光三拜依位而
立。證及此也。

或问。顿悟必假渐修。诸师多备言之。唯中峰不许渐
修之说。谓习气未除。只是悟心未圆。须力求其彻悟
可也。二说未知孰是。曰。悟心既圆。命根顿断。虽有习
气未除。但得正见不昧。习气自然渐泯。不可别有修
习。譬如伐树者。既断其根。则枝叶虽存。不日消落。不
必别有消落之法。若悟心未圆。则命根未断。习气横
生。遏治罔效。故须力求其彻悟可也。又详中峰之意。
亦非全不许渐修。乃缘当时善知识。才得入头。便云
彻證。及乎习气不除。却归于渐修之未到。故中峰吃
紧而作是说耳。

西蜀邓豁渠。作南询录。指机寂未发谓之无生。此直

一已之僻解。非我佛之正义也。我佛言无生者。因凡
夫见法界之内。炽然有生。由是生机起惑。造业招报。
轮回不息。无有出期。故我佛说无生之法以破之。谓
诸法不自生。不他生。不共生。不无因生。四俱不生。则
实无生。言有生者。特缘目中有眚。故妄见空花耳。若
以机寂未发为无生。则必以机动巳发为有生。以机
动巳发为有生。则无生者。卒至于有生。岂得为真无
生乎。

一友晨起。问豁渠曰。睡著一醒。无有妄想时如何。豁
曰。这个就是父母未生前。说不得的。六祖云。不思善。
不思恶。那个是明上座本来面目。正谓此也。愚谓睡
起无想。或落无记。则全体无明也。可指之为本来面
目乎。且教中有五无心位。皆无善恶二念。可就指为
本来面目乎。至于六祖示明上座者。其旨甚别。当明
请法之际。非无记也。当明返照之际。又非无记也。既
非无记。则离善恶二念。非本来面目而何。

豁渠曰。睡著不作梦时。便是无善无恶的景界。禅家
谓之大寂灭海。学者学此而巳。诸佛證此而巳。愚谓
睡著无梦时。须是识得真主落处。识得真主落处。则
不管睡时不睡时。梦时不梦时。皆大寂灭海。高峰枕
子落地。證及此也。今直指睡著无梦。谓之大寂灭海。
则正认昏住无明为实性矣。非谬而何。

作家相见。机用超越。或赞或呵。不落常格。若以寻常
情识揣摩。则远之远矣。昔有婆子。供养一僧住庵。尝

使一二八女子送供。一日使女子抱定问曰。正恁么
时如何。僧曰。枯木倚寒岩。三冬无煖气。女子归。举似
婆。婆曰。三年祇供养得一俗僧。令烧庵趁出。其僧竟
行无语。此二人颠颠倒倒。一等精灵。婆有参天之机。
僧有入地之略。婆有趁象之手。僧有陷虎之谋。故先
德拈云。等閒坐断泼天潮。到底身无涓滴水。可谓洞
彻腑肠矣。豁渠以俗情揣摩。乃向此僧求过。谓其止
除妄情。故遭呵遣。果曾梦见此僧耶。

问。有师云。参禅者。先须看教。识得大意。方可用工。不
然。恐堕于邪僻。有师云。参禅不必看教。看教恐增解
路。障自悟门。二说未知孰是。曰。或宜看教。或不宜看
教。此在机器不同。未可执一而论。如英明之士。何须
看教。方可参禅。如愚钝之流。看教尚恐难通。况参禅
乎。又或有障重者。必先假教力薰陶。去其粗执。若障
轻者。便可单刀直入。何必思前虑后。自生障碍乎。但
参禅诚有堕于邪僻。或坐在半途者。此则贵得宗匠
接引。非看教者所能自救也。

问。宗师云。参禅须是参无义句。不可参有义句。从有
义句入者。多落半途。从无义句入者。始可到家。是否。
曰。参禅不管有义句无义句。贵在我不在义路上著
倒而巳。如灵光独露。迥脱根尘。此百丈有义句也。汝
能识得这独露的否。汝才要识得。早落根尘了也。如
光明寂照遍河沙。此张拙有义句也。汝能识得遍河
沙的否。汝才要识得。早被云遮了也。大都六祖以前。

多是有义句。六祖以后。多是无义句。方便各异。实无
优劣。学人参看。须是深求其实。深求其实。则不管有
义无义。毕竟卜度他不得。卜度他不得。则疑情自发。
疑情既发。则昏散自除。昏散既除。则根尘自落。根尘
既落。则灵光自露。灵光既露。则回视有义句无义句。
皆如炎天破絮矣。若不深求其实。唯在文字中领略。
则虽无义句。如麻三斤。乾屎橛等。皆有义可通。今四
家颂古注。少林秘要诸书是也。岂能透向上之关棙
哉。

问。净土之说。诸师辨之详矣。然至谓参禅不及净土。
此疑未决。曰此在师家。主张净土。故抑扬赞叹。劝归
念佛耳。若实论之。决无优劣。参禅要悟自心。念佛亦
是要悟自心。入门虽异。到家是同。但参禅到家者。无
净土之缘。似为稍异。然心光发明。巳与诸佛气分交
接。何必净土乎。天上人间。随意寄托。绝诸欣厌。何不
净土乎。况欲亲近供养诸佛。亦祇在一转念之间而
巳。何难净土乎。或曰。两途到家。诚为不异。但参禅未
悟者。止滞人天。念佛未悟者。尚可往生。以此校之。似
参禅不及念佛耳。曰。未悟往生者。必念佛极其诚切。
若参禅者。亦如彼之诚切。则虽止滞人天。取悟不远。
再出头来。慧根顿发。超證菩提。未可限量。念佛而未
悟者。虽得往生。终堕疑城胎狱之中。俟其情识陶尽。
始得见佛。岂可胜于参禅者乎。盖禅净二门。应机不
同。而功用无别。宜净土者。则净土胜于参禅。宜参禅

者。则参禅胜于净土。反此。非唯不及。必无成矣。学者
宜善择之。

问。永明四料拣。谓净土可以无禅。禅必不可无净土。
似参禅不及净土矣。曰。永明四料拣。亦是抑扬赞叹。
劝归念佛耳。若实论之。有禅而习气尚重者。固有阴
境可虞。然其功在平日。常加提醒。使佛知见不昧而
巳。非以靠著净土也。念佛而得见弥陀。诚不愁开悟。
然未见之前。岂无阴境可虞哉。盖正见未开。则阴境
不破。阴境不破。则业障难脱。虽弥陀悲愿摄受。其如
盲者之不见日何哉。故未悟往生者。特百中之一二耳。

问。参禅兼修净土。可乎。曰。参禅之功。只贵并心一路。
若念分两头。百无成就。如参禅人有一念待悟心。便
为大障。有一念恐不悟心。便为大障。有一念要即悟
心。亦为大障。况欣慕净土诸乐事乎。况虑不悟时不
生净土。巳悟后不生净土乎。尽属偷心。急加剿绝。可
也。但于正参之外。一切礼佛念佛等。随缘兼带。任运
不废。如寻常穿衣吃饭焉。则净土乃不兼而兼矣。若
大事发明之后。志欲亲觐诸佛。或接引群机。发愿往
生。无有不可。盖无生而生也。

诸法虽多。穷于有待。凡有待者。即知是妄。如空不自
空。待色而空。色不自色。待空而色。待空而色。色果色
乎。待色而空。空果空乎。即此推之。则知若今古。若大
小。若美恶。若真妄。无不皆然。俱无自体。又共待一念。
而后能成立者也。如一念不生。则诸法共无所待。共

无所待。则各亦无所待。各无所待。则诸法虽森然布
列。皆无待之光。实相之印也。故曰。一人成佛。墙壁瓦
砾。亦皆成佛。

诸法穷于有待。固知是妄。若天机深者。因其有待。即
知无我。如我本无我。待人有我。人本无我。待我有人。
又如一本无我。待二成一。二本无我。待一成二。因其
无我。所以有待。因其有待。益见无我。即此推之。则若
身若心。若人若物。以及天地之覆载。虚空之寥廓。总
之一无我之通光也。既总之一无我。则我不必廓之
以容物。而巳无非物。物不必会之以归已。而物无非
已。明此者谓之圣学。昧此者谓之外道。證此者谓之
圣人。失此者谓之凡夫。三教圣人。设教不同。而所以
必同者。此无我也。孔子證之。故曰绝四。绝四者。一无
我也。孔子之后。唯颜氏能克已。克已为近之。故曰。有
若无。实若虚。犯而不校。至孟氏则主之以我。主之以
我。而无我之血脉断矣。虽道性善。称仁义。岂得为孔
子之徒哉。盖仁义虽善。皆以无我成其德。使其我有
我。则必强物以徇我。物有我。则必丧已以徇物。而所
谓仁义者。非伪则偏也。纵曰不伪不偏。而勉强与外
者。心非所安。谓之能仁义可乎。世儒不知我与物皆
无我。而执之为实。坚不可破。乃曰我学孔我学孔。益
悖矣。

问。诸子论性。如何折衷。曰。荀卿言性恶。杨雄言善恶
混。韩愈言性有三品。宋儒非之。谓其以气质论性是

也。唯孟轲言性善。东林谓其指本然之善。不与恶对。
朱晦庵亦曰。此语却是。由是五百年来。儒者宗之。无
敢违越。唯间有治释氏之学者。不以为然。我兹不敢
以释辨儒。姑就儒语辨之。如孟轲之辨性善也。以水
性之必下。喻人性之必善。则所谓善。非本然之善。乃
与恶对之善也。既与恶对。则与荀杨诸论有何别乎。
盖四子之论性。皆指其用而巳。譬之水焉。善则水之
下行也。恶则水之上行也。善恶混。则兼上下也。三品。
则上下而兼不上不下也。用有四种之殊。故论者亦
有四种之殊。倘能识水之体。则不离四种。亦不即四
种。而四种之论。不攻而自破矣。或曰。释氏云。随缘不
变名性。是合体用名之也。曰不变。表性体之德。非直
指性体也。如摩尼之珠。具有随缘不变之性。讵可指
随缘不变为珠体哉。或曰。昔荷泽发明性体。以知为
宗。圭峰称其独得珠体。是否。曰。以知论性。犹以光明
论珠。是亦表珠体之德也。况体具寂照二德。知则专
言其照。表德亦自不备。必为之解曰。空寂之知。则备
矣。或曰。傅大士作颂曰。空手把锄头。步行骑水牛。人
从桥上过。桥流水不流。杜顺和尚作颂曰。怀州牛吃
禾。益州马腹胀。天下觅医人。灸猪左膊上。二大士从
用指体。不识能尽显否。曰。二大士尽力敷宣。祇从旁
敲。终非正指。或曰。师具甚么眼。三教圣贤。尽皆检点。
请师直指出看。曰。此体非独元贤不能指出。即释迦
老子。也祇得掩室摩竭。维摩老子。也祇得杜口毗耶。

盖无言可说。无理可伸。所以一切诸佛诸祖虽旁敲
曲显。费尽舌头。其于本体。实未尝动著半毫也。

一念不生。则全体湛然而不失。一念暂生。则间关万
里而难寻。一念不生。则四圣之位无所立。一念暂生。
则六凡之影不可逃。一念不生。则我大而虚空为小。
一念暂生。则我小而微尘亦大。一念不生。则根尘皆
遍于法界。一念暂生。则根尘各局于本位。一念不生。
则耳目互用。依正交融。一念暂生。则耳目分司。依正
永判。一念不生。则数不能拘。报不能及。一念暂生。则
吉凶异域。苦乐殊途。一念不生。则不疾而速。不行而
至。一念暂生。则疾而不速。行而不至。一念不生。则不
动而敬。不言而信。一念暂生。则动而不敬。言而不信。
一念不生。则空色双泯。见化为性。一念暂生。则空色
敌立。性化为见。一念不生。则世界可移。虚空可殒。一
念暂生。则微尘亦碍。一膜生障。是此一念者。乃生死
之根核。亦涅槃之康庄。人能铸有念而成无念。则成
佛尚有馀事乎。

永觉和尚广录卷第二十九